CC BY
90Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского
Серия «Философия. Культурология. Политология. Социология». Том 24 (63). 2011. № 3-4. С. 81-94.
УДК 1:141.7:168.522(430)
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ КОНТЕКСТЫ НЕМЕЦКОЙ КЛАССИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Макуха Г. В.
В статье анализируются специфические особенности решения проблемы сущности и существования человека в немецкой классической философии. Ключевые слова: космоцентризм, родоцентризм, антропоцентризм, человек, сущность, существование.
Актуальность темы. Немецкая классическая философия (Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель, Фейербах) представляет собой крупное и влиятельное течение философской мысли Нового времени, подводящее итог её развитию на данном отрезке европейской культуры. Это очень важный период в истории развития западной философии, который в определённом смысле является триумфом европейского рационализма. Какие же философские направления представлены в немецкой классической философии, и как решается философами этого периода проблема сущности и существования человека?
Целью данной статьи является 1) проанализировать основные философские концепции, представленные в немецкой классической философии, и определить, к какому философскому направлению они относятся; 2) выяснить специфику решения проблемы сущности и существования человека в основных философских учениях этого периода.
Первым представителем немецкой классической философии является Иммануил Кант. В вопросах онтологии и гносеологии Кант - наукоцентрист (в «докритический» период он - позитивно-мыслящий наукоцентрист, а в «критический» период он - критически настроенный наукоцентрист), поскольку вопросам теории познания он уделяет первостепенное значение. Абсолютизация рационализма и недооценка чувственного познания, противопоставление «сущности» и «явления» привели Канта к скептицизму и агностицизму. В «Критике чистого разума» Кант утверждает, что вещи сами по себе непознаваемы, что мы познаем лишь явления, поскольку: «...все предметы суть только явления, а не данные таким образом вещи сами по себе (für sich); поэтому о том, что касается формы их, многое можно сказать а priori, но никогда ничего нельзя сказать о вещи в себе, которая могла бы лежать в основе этих явлений» [13, с. 148 - 149]; «каковы предметы в себе [...], нам совершенно неизвестно» [13, с. 144]; «...что касается объектов чистого мышления, то у нас нет никакого средства познать их существование...» [1, с. 143].
На этом гносеологическом фоне Кант анализирует сущность и существование человека. В антропологических вопросах Кант в общем и целом
является родоцентристом, хотя у него присутствуют и антропоцентристские идеи. Родоцентристом он является по следующим причинам: 1) основные его усилия направлены на разработку общечеловеческих норм поведения, правил поведения человека в человеческом роде, кульминационным моментом которых является «категорический императив»; 2) очень важное значение в своей этике Кант уделяет понятию «долг», выполнению человеком своего долга по отношению к человеческому роду. Поэтому человек у Канта - существо родовое, нравственное, («...совершенно справедливое гражданское устройство должно быть высшей задачей природы для человеческого рода, ибо только посредством разрешения и исполнения этой задачи природа может достигнуть остальных своих целей в отношении нашего рода» [1, с. 189].) Но у Канта присутствует и антропоцентристская по своей сути идея уникальности и самоценности каждой личности, каждого отдельного человека [14, с. 269 - 270].
Большое внимание Кант уделяет исследованию проблемы существования человека в мире. Анализируя вопрос о соотношении необходимости и свободы, Кант заявляет, что человек одновременно существует (присутствует) в двух мирах: в чувственно воспринимаемом мире, в котором он подчинён законам необходимости, и в умопостигаемом мире, в котором он подчиняется закону разума - нравственному закону. Человек может поступать по необходимости, поскольку он подчинён необходимости, господствующей в мире явлений. Кант отмечает, что «если бы мы могли исследовать до конца все явления воли человека, мы не нашли бы ни одного человеческого поступка, которого нельзя было бы предсказать с достоверностью и познать как необходимый на основании предшествующих ему условий. Следовательно, в отношении этого эмпирического характера нет свободы...» [1, с. 140]. Но, в то же время, человек может поступать свободно, поскольку он, как нравственное существо, принадлежит уже не к чувственно воспринимаемому миру необходимости, а к миру умопостигаемых «вещей в себе». И в этом качестве он свободен. («Но иногда мы находим или по крайней мере так нам кажется, что идеи разума действительно доказали свою причинность в отношении человеческих поступков как явлений и что эти поступки совершены не потому, что были определены эмпирическими причинами, а потому, что были определены основаниями разума» [1, с. 141].) Иными словами, как житель царства природы (необходимости), человек физически несвободен, поскольку его действия определяются соответствующими физическими законами и причинно-следственным детерминизмом; но как существо нравственное -человек нравственно свободен, поскольку он может свободно принимать решения, независящие от определяющих и побуждающих причин. («Разумное существо должно ... рассматривать себя как мыслящее существо [...]; стало быть, у него две точки зрения, с которых оно может рассматривать себя [...]: во-первых, поскольку оно принадлежит к чувственно воспринимаемому миру, оно может рассматривать себя как подчиненное законам природы [...], во-вторых, поскольку оно принадлежит к умопостигаемому миру, - как подчиненное законам, которые, будучи независимы от природы, основаны не эмпирически, а только в разуме» [14, с. 297].) Если в физическом плане человек несвободен, то в духовном и нравственном отношении он - свободен.
Свободу человека (свободу воли) Кант рассматривает как свободу от определяющих причин чувственно воспринимаемого мира, как независимость от внешних обстоятельств в принятии решений [1, с. 152]. Но эта свобода от внешних обстоятельств превращается во внутреннюю несвободу, поскольку человек в своих действиях должен следовать своему долгу по отношению к человеческому роду. Так свобода у Канта превращается в необходимость следовать своему нравственному долгу [13, с. 671]. Этика Канта - это этика долженствования. («Долг! Ты возвышенное, великое слово, в тебе нет ничего приятного, что льстило бы людям, ты требуешь подчинения, хотя, чтобы побудить волю, и не угрожаешь тем, что внушало бы естественное отвращение в душе и пугало бы; ты только устанавливаешь закон, который сам собой проникает в душу и даже против воли может снискать уважение к себе...» [1, с. 166].) Поскольку исполнение нравственного долга требует преодоления чувственных соблазнов, постольку, согласно Канту, принцип удовольствия противоположен принципу морали, а значит, необходимо отказаться от иллюзии, что, следуя нравственному долгу, человек может достичь счастья. Он считает, что добродетель и счастье - вещи несовместимые.
Кульминацией этики Канта является разработка и формулировка им высшего нравственного закона - «категорического императива», суть которого заключается в том, что каждый индивид должен поступать так, чтобы правило его личного поведения могло стать правилом поведения для всех. («Существует только один категорический императив, а именно: поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом» [14, с. 260]; «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства» [14, с. 329, 347].) Кант считает, что поступок будет моральным только в том случае, если он совершается из уважения к нравственному закону.
Но Кант не только разработал нравственную парадигму поведения человека в роде (человеческом роде), он уделял большое внимание и отдельной личности. Философ сформулировал очень важный нравственный принцип отношения общества и отдельного человека к другому человеку: «человек есть цель, а не средство». («Практическим императивом, таким образом, будет следующий: поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству» [14, с. 269 - 270].)
Таким образом, в вопросах гносеологии Кант - «критически настроенный» наукоцентрист, в антропологических и социальных вопросах он - родоцентрист с элементами антропоцентризма. Человек по своей сути есть существо родовое, нравственное, но каждый человек самоценен. В своём существовании человек одновременно присутствует в двух «мирах» - в чувственно воспринимаемом и умопостигаемом. Как житель царства природы, человек подчинён необходимости (,несвободен), но как духовно-нравственное существо - он свободен. Эта нравственная свобода побуждает человека поступать в соответствии с нравственным законом - «категорическим императивом». К человеку нужно относиться как к цели, а не как к средству.
Следующим представителем немецкой классической философии является Иоганн Готлиб Фихте. В своих гносеологических воззрениях Фихте -субъективированный антропоцентрист на наукоцентристском фоне. Он пытается создать своё «наукоучение» как научную методологию (методологию познания) для всех других наук [1, с. 202]. Всю свою теорию познания он выстраивает в форме познания субъектом (Я) окружающего мира (н в-Я). Его «наукоучение» превращается в диалектическую (синтетическую) триаду познания окружающей действительности по принципу: тезис (Я), антитезис (нв-Я), синтез (абсолютное Я). («Положим, Я будет высшим понятием, и Я противополагается не-Я. тогда ясно, что последнее не может противополагаться без того, чтобы быть положено, и притом быть положено в высшем понятии - в Я. Таким образом, Я подлежало бы рассмотрению с двух точек зрения: как такое, в котором полагается не-Я. и как такое, которое противополагается не-Я. и, следовательно, само полагается в абсолютном Я» [1, с. 203].)
На этом гносеологическом фоне Фихте рассматривает проблему сущности и существования человека. Человек у Фихте по своей сути есть существо активное, деятельное (антропоцентризм). Но его антропоцентризм проявляется на родоцентристском фоне. («В высшей природе, т. е. в судьбах человеческого рода, есть целесообразный процесс, ведущий род помимо сознания и желания последнего к его истинной цели...» [1, с. 240].)
Исследует Фихте и проблему существования человека в окружающем мире. Вслед за Кантом он анализирует вопрос о соотношении необходимости и свободы. Человека он рассматривает существующим в двух системах, в двух мирах («двоякого рода бытие»): с одной стороны, человек - неотъемлемая часть природы и подчиняется законам природы, поэтому он несвободен, с другой стороны, человек - существо духовно свободное и независящее от природы. В первом случае (в первой системе) «...способность моей чувственной деятельности остается под господством природы и приводится в движение всегда той же силой, которая ее произвела, а мысль во всем этом играет лишь роль зрителя; согласно второй системе, эта способность, раз данная, подпадает под господство возвышенной над всей природой и совершенно освобожденной от ее законов силы - силы понятий цели и силы воли. Мысль здесь уже не только зритель, но и источник действия» [1, с. 233]. Фихте решает проблему соотношения необходимости и свободы следующим образом: «как звено в цепи природы» человек - несвободен, но как духовное существо - он свободен. Эта свобода состоит в добровольном подчинении индивида законам и целям развития человеческого рода. Фихте по этому поводу пишет: «Личность должна быть приносима в жертву идее; та жизнь, которая осуществляет это, есть единственно истинная и справедливая жизнь, и, следовательно, с точки зрения истины и подлинной действительности индивидуум вовсе не существует, ибо не должен иметь никакого значения и должен погибнуть, и, напротив, существует единственно род, ибо последний должен быть рассматриваем как единственно существующий» [1, с. 236].
В этических вопросах Фихте, подобно Канту, большое внимание уделяет нравственному закону («Это достигается исключительно указанием нравственного закона в нас, согласно которому Я представляется как нечто возвышающееся над всеми производимыми им видоизменениями...» [1, с. 223]), а так же долгу,
следованию долгу: «у каждого есть обязанность не только вообще желать быть полезным обществу, но и направлять по мере сил своих и разумения все свои старания к последней цели общества, именно все более облагораживать род человеческий...» [1, с. 242].
Если у Декарта главным признаком наличия человека является принцип «мыслю, следовательно существую», то у Фихте главным принципом существования человека в мире является антропоцентристский лозунг «действую, следовательно существую», поскольку: «...всякая реальность действенна, и все действенное есть реальность. Деятельность есть положительная, абсолютная реальность...» [1, с. 206]. Главным моментом, апофеозом всей практической философии Фихте является «возвышение», «возвеличивание» человеческой деятельности. («Не для праздного самосозерцания и размышления над самим собой и не для самоуслаждения своими благочестивыми чувствами, нет - для деятельности существуешь ты; твое действование, и только оно одно, определяет твою ценность» [1, с. 235].) Фихте, как никто другой, высоко поднял статус данного понятия, сосредоточив на нём внимание всей своей философии. Это «возвышение» касается не только теоретической, познавательной деятельности, но и практической, преобразовательной деятельности. («Стоять и жаловаться на человеческое падение, не двинув рукой для его уменьшения, значит поступать по-женски. Карать и злобно издеваться, не сказав людям, как им стать лучше, не по-дружески. Действовать! Действовать! - вот для чего мы существуем» [1, с. 243].)
Деятельное, преобразовательное отношение человека подразумевается не только по отношению к внешнему миру, но и по отношению к самому себе (человеку), поэтому Фихте активно пропагандирует идею совершенствования человека, («...общее совершенствование, совершенствование самого себя посредством свободно использованного влияния на нас других и совершенствование других путем обратного воздействия на них как на свободных существ - вот наше назначение в обществе» [1, с. 241 - 242].)
Таким образом, в гносеологических вопросах Фихте - субъективированный антропоцентрист на наукоцентристском фоне, в вопросах практической философии он - антропоцентрист на родоцентристском фоне. Человек у него - существо активное, деятельное (субъект человеческого рода). Как звено в цепи природы человек - несвободен, но как духовное существо - он свободен. Эта свобода состоит в добровольном подчинении индивида законам и целям развития человеческого рода. Главным принципом человеческого существования является активная преобразовательная деятельность как по отношению к окружающей действительности, так и по отношению к самому себе (самосовершенствование).
Третьим выдающимся представителем немецкой классической философии является Фридрих Вильгельм Иозеф Шеллинг. В эволюции философских взглядов Шеллинга можно выделить несколько этапов. На первом, раннем этапе (в работе «Философские письма о догматизме и критицизме») Шеллинг, в целом, ещё является «умеренным» сторонником кантовского «критицизма», но уже в этой работе у него «проявляются» некоторые идеи «философии тождества» (идея тождества между субъектом и объектом). На втором этапе (в работе «О мировой душе») Шеллинг переносит своё внимание на природу (становится натурфилософом), занимается исследованием развития природы, как
самоорганизующегося духовного организма, разрабатывает «диалектику природы». В этот период он - наукоцентрист, у которого прослеживаются пантеистические идеи. На третьем этапе (в работе «Система трансцендентального идеализма») Шеллинг излагает своё видение «трансцендентальной философии»; в этой работе субъективное им рассматривается как первичное и как единственная основа всей реальности. В своём труде он хоть и сравнивает два пути познания - субъективный идеализм (трансцендентальную философию) и натурализм (натурфилософию), ещё не объединяя их, но его симпатия явно на стороне фихтеанского субъективизма.
На четвёртом этапе (в работах «Изложение моей системы философии» и «Бруно...») Шеллинг синтезирует свои взгляды из второго и третьего периодов и излагает основные идеи новой философской системы - «философии тождества», в которой он пытается объединить трансцендентальную философию и натурфилософию, мышление и бытие, дух и природу, субъективное и объективное. Результатом такого объединения становится тождество духа и природы. Абсолютное тождество он называет разумом. «Золотую середину» между двумя крайностями он находит в пантеизме. Шеллинг о своей системе пишет: «Я отличаюсь от Декарта тем, что не утверждаю абсолютного дуализма, исключающего тождество; от Спинозы тем, что не утверждаю абсолютного тождества, исключающего любой дуализм...» [10, с. 193]; «и если ... кто-либо захочет назвать эту систему пантеизмом на том основании, что в абсолютном ... исчезают все противоположности, то мы ему в этом препятствовать не будем» [25, с. 152].
На пятом, завершающем этапе Шеллинг анализирует вопрос о свободе человека («Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах»), разрабатывает философию мифологии и религии («Введение в философию мифологии» и др.), в которой излагает теорию отпадения мира от Бога и возвращения к Богу посредством христианства. В этот период у него усиливаются теоцентристские тенденции. В целом, можно сказать, что Шеллингу всё-таки удалось преодолеть в своей философии субъективизм (субъективный идеализм) и, тем самым, «перевести» немецкую философию на «рельсы» объективизма.
Несмотря на эволюцию философских взглядов Шеллинга, можно выделить следующие моменты в решении им проблемы сущности и существования человека. Человек, по Шеллингу, является связующим звеном двух миров - божественного и естественного, духа и природы, он есть духовно-телесное существо, («...своей высшей цели - своего осознания целиком в качестве объекта - природа достигает путем лишь высшей и последней рефлексии, т. е. той, которая и есть не что иное, как человек...» [1, с. 248]; «в человеке содержится вся мощь темного начала и в нем же - вся сила света» [25, с. 112].)
Исследуя проблему существования человека в мире, Шеллинг рассматривает вопрос о соотношении необходимости и свободы. Он признаёт существование необходимости: «Необходимость в противоположении своем свободе оказывается не чем иным, как бессознательным» [1, с. 273]. Признаёт он и наличие свободы: «Альфой и омегой трансцендентальной философии является свобода. [...] Бытие в нашей системе представляется лишь преодоленной свободой» [1, с. 265]. Соотношение между необходимостью и свободой Шеллинг определяет диалектически: «Необходимость и свобода заключены друг в друге как единая
сущность, которая являет себя той или другой, только будучи рассмотрена с разных сторон; сама по себе она - свобода, формально - необходимость» [25, с. 130 - 131]; «...действие может следовать из внутренней природы сущности только по закону тождества и с абсолютной необходимостью, которая только и есть абсолютная свобода; ибо свободно лишь то, что действует в соответствии с законами своей собственной сущности и не определено ничем ни в себе, ни вне себя» [25, с. 130].
Шеллинг в работе «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах», помимо вопроса о свободе человека исследует вопрос о наличии зла в человеке. Присутствие зла в человеке он объясняет следующим образом. Начало, которое отделяет человека от Бога, есть в нём «самость». Самость есть дух, т. е. человек есть дух, обладающий самостью. Благодаря тому, что самость есть дух, она есть воля, которая зрит себя в полной свободе. Дух (человека) возвышается над светлым и тёмным началами (добром и злом), т. е. самость свободна от обоих начал. Но самость может отделиться от света, т. е. «своеволие может стремиться к тому, чтобы в качестве частной воли быть тем, что оно есть лишь в тождестве с универсальной волей...» [25, с. 113]. В воле человека происходит отделение духовной самости от света, т. е. разделение двух начал, неразрывно соединённых в Боге. Возвышение своеволия в человеке и есть зло [25, с. 113]. До тех пор, пока воля человека остаётся в единстве с божественной волей, она пребывает в гармонии и равновесии. Но как только воля человека начинает отклоняться от божественной воли, появляется зло [25, с. 113]. Иными словами, зло - это злоупотребление свободой, отход, отдаление индивидуальной воли человека от божественной воли. Зло возникает лишь тогда, когда «.. .то, что имеет свою свободу или жизнь только для того, чтобы оставаться в рамках целого, стремится быть для себя» [25, с. 113]. Отсюда можно сделать вывод: когда воля человека будет соответствовать божественной воле, зло будет преодолено.
Высший принцип морали {этики), по Шеллингу, звучит так: действуй не как личность, исключи из поведения все субъективные влияния, поступай как всеобщее существо [10, с. 196]. Как и Фихте, Шеллинг большое внимание уделяет свободной деятельности человека, («...деятельность, обнаруживающаяся в волевом устремлении, во всяком случае является продуктивной деятельностью. Продуктивно всякое свободное действование, и продуктивно оно лишь в случае осознанности» [1, с. 254].) Деятельность философ рассматривает двояко: как экстравертную, внешнюю, так и интровертную, внутреннюю. («Деятельность, направленная вовне и по природе своей бесконечная, составляет объективную сторону познания, обращенная же обратно к Я представляется не чем иным, как стремлением себя созерцать в такой бесконечности» [1, с. 268]; «идеальный мир искусства и реальный предметов являются ... порождением одной и той же деятельности...» [1, с. 256].)
Таким образом, синтез натурализма и фихтеанского субъективизма приводит Шеллинга к рационализированному пантеизму (разновидности космоцентризма), который, в свою очередь, постепенно «трансформируется» в религиозный теоцентризм. Человек у Шеллинга является духовно-телесным существом. Необходимость и свободу он рассматривает диалектически: свобода и необходимость существуют одна в другой. Зло возникает тогда, когда
индивидуальная воля человека вступает в противоречие с божественной волей. Важным признаком человеческого существования является деятельность.
Самым выдающимся представителем немецкой классической философии является Георг Вильгельм Фридрих Гегель. Философскую систему Гегеля можно охарактеризовать как развивающийся пантеизм (разновидность космоцентризма). Абсолют (идея, дух, разум) мыслится Гегелем пантеистически - как безличный процесс самодвижения понятия (идеи) в диалектическом процессе - через развертывание исходного противоречия и его последующее преодоление. Наука в целом, по мысли Гегеля, делится на три части - логику, науку о природе, науку о духе. Логика - наука о чистом понятии и абстрактной идее; природа представляет собой внешнюю реальность идеи, её экстериоризацию; дух - снятие экстериоризации, возвращение идеи к самой себе [10, с. 288]. Поэтому философская система Гегеля состоит из трёх частей (разделов) - логики (диалектической логики), философии природы и философии духа. По мнению Гегеля дух («Абсолютное есть дух...» [1, с. 335]) в своём развитии проходит через три этапа. На первом этапе дух «...существует в форме отношения к самому себе [...], - это субъективный дух...». На втором этапе дух существует «в форме реальности, как подлежащий порождению духом и порожденный им мир [...], - это объективный дух». На третьем этапе дух существует «...как в себе и для себя сущее и вечно себя порождающее единство объективности духа и его идеальности или его понятия, дух в его абсолютной истине, - это абсолютный дух» [1, с. 335 - 336]. Иными словами, по мнению Гегеля, сам мировой дух развивается в процессе формирования и развития мира.
На этом онтологическом фоне рассматривается Гегелем проблема сущности и существования человека. Человек не находится в центре философской системы Гегеля (антропология - один из разделов его философии духа), человек у Гегеля -существо объективированное, зависящее от внешних, объективных факторов. Первичность всеобщего по отношению к единичному, определяющее значение понятия в отношении к конкретной действительности получают у Гегеля своё антропологическое выражение в первенстве мирового духа, который подчиняет и использует индивидов для достижения всеобщей цели. Можно сказать, что человек у Гегеля - существо космическое, поскольку через людей (особенно через выдающихся личностей) мировой дух творит всемирную историю. Гегель -«объективист», он отдаёт предпочтение общему, а не частному, поэтому человек у него зависит не только от мирового духа, но и от общества, социума, государства. Наивысшая обязанность человека, по мнению Гегеля, - быть членом государства [1, с. 344]. («...государство на самом деле находится в совершенно другом отношении к индивидууму; так как оно есть объективный дух, то сам индивидуум лишь постольку объективен, истинен и нравствен, поскольку он есть член государства» [1, с. 345]; «государство есть божественная идея как она существует на земле» [1, с. 347].) Таким образом, в характеристике сущности человека у Гегеля прослеживаются не только космоцентристские, но и социоцентристские идеи.
Затрагивает Гегель и проблему существования человека в мире. Его интересует вопрос о соотношении необходимости и свободы человека. Решает он эту проблему тоже «объективистски». История, по его мнению, является эволюционным процессом. Конечная цель эволюции - достижение истинной свободы. Всемирная
история есть прогресс в развитии свободы. Свобода - фундаментальное начало духа. Однако свобода возможна только в пределах следования необходимости. («Всемирная история есть прогресс в сознании свободы, прогресс, который мы должны познать в его необходимости» [1, с. 351]; «разумность ... состоит в единстве объективной свободы, т. е. всеобщей субстанциальной воли, и субъективной свободы как индивидуального знания и ищущей своих особенных целей воли, и поэтому она по форме состоит в действовании, определяющем себя согласно мыслимым, т. е. всеобщим законам и основоположениям» [1, с. 345].) По сути дела, Гегель сводит свободу к осознанной необходимости.
Вопрос о соотношении необходимости и свободы тесно связан с проблемой соотношения объективного и субъективного. Гегель решает этот вопрос следующим образом: «...частный интерес ... неразрывно связан с обнаружением всеобщего, ... всеобщее является результатом частных и определенных интересов...» [1, с. 364], а «истина заключается лишь в соединении всеобщего, сущего в себе и для себя вообще с единичным, субъективным...» [1, с. 364]. По мнению философа, хитрость мирового разума заключается в том, что он заставляет действовать людей в определённом направлении, используя в качестве побуждающих мотивов их страсти и личные интересы. («Можно назвать хитростью разума то, что он заставляет действовать для себя страсти...» [1, с. 364].) Рассматривая вопрос о роли личности в истории, Гегель выдвигает идею о том, что всемирно-исторические личности (герои) начинают осознавать волю мирового духа и действуют в соответствии с этой волей, т. е., по сути дела, становятся «проводниками» воли мирового духа, «доверенными лицами всемирного духа» [1, с. 362], «таковы великие люди в истории, личные частные цели которых содержат в себе тот субстанциальный элемент, который составляет волю мирового духа» [1, с. 361].
В этике главенствующую роль Гегель отводит долгу, чувству долга, («...нравственность государства является не моральной, рефлективной, при которой господствует личное убеждение; такая нравственность более доступна новому времени, между тем как истинная и античная нравственность коренится в том, что каждый выполняет свой долг»; «...нравственность есть долг, субстанциальное право, вторая натура, как ее правильно назвали, потому что первою натурой человека является его непосредственное животное существование» [1, с. 347].)
Рассматривая вопрос о предназначении философии Гегель затрагивает проблему соотношения сущего и должного. Философия, по мнению Гегеля, должна заниматься только тем, что есть, а не тем, что должно быть. Он считает, что философия не может поучать мир, каким ему следует быть. Такая позиция философа вполне объяснима, если учесть, что Гегель - «объективист» и придерживается точки зрения: «что разумно, то действительно; и что действительно, то разумно» [1, с. 286]. Гегель пишет: «...философия есть точно так же современная ей эпоха, постигнутая в мышлении. Столь же глупо думать, что какая-либо философия может выйти за пределы современного ей мира, сколь глупо думать, что отдельный индивидуум может перепрыгнуть через свою эпоху, перепрыгнуть через Родос. Если же его теория в самом деле выходит за ее пределы, если он строит себе мир, каким он должен быть, то этот мир, хотя, правда, и существует, однако только в его мнении...» [1, с. 287].
Таким образом, философская система Гегеля примыкает к космоцентристскому направлению и может быть охарактеризована как развивающийся пантеизм. У Гегеля сущность и существование человека тесно взаимосвязаны между собой. Гегель - «объективист», поэтому человек у него -существо объективированное, производное от внешних факторов: с одной стороны, человек - существо космическое, поскольку действия людей зависят от «хитростей» мирового духа, и через людей (с помощью выдающихся личностей) мировой дух творит всемирную историю; с другой стороны, человек зависим от государства, социума (т. е. прослеживаются и социоцентристские идеи). Поскольку свободу человека Гегель сводит к осознанной необходимости, главным этическим принципом, по его мнению, является следование долгу (выполнение человеком своего долга).
Завершает немецкую классическую философию Людвиг Фейербах, философские воззрения которого можно охарактеризовать как родоцентризм с элементами антропоцентризма. Философ отрицает наличие разумного начала в мире - Бога и заявляет, что Бог - это отчужденная и объективированная сущность человека, «...бог есть откровение внутренней сути человека, выражение его «я»...» [1, с. 445]. Фейербах претендует на разработку новой философии, и эту новую философию он отождествляет с антропологией. «Новая философия, - пишет философ, - превращает человека, включая и природу как базис человека, в единственный, универсальный и высший предмет философии, превращая, следовательно, антропологию, в том числе и физиологию, в универсальную науку» [1, с. 470]. Философия, по его мнению, должна быть антропологией, то есть учением о человеке.
Человек в центре внимания философии Фейербаха. В характеристике сущности человека присутствуют и родоцентристские, и антропоцентристские идеи, но родоцентристские идеи преобладают, поэтому можно сказать, что человек у него - существо родовое, нравственное. Подтверждением этому служат следующие высказывания философа: «Отдельный человек как нечто обособленное не заключает человеческой сущности в себе ни как в существе моральном, ни как в мыслящем. Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся лишь на реальность различия между Я и Ты» [1, с. 471]; «Человек никогда не может освободиться от своей подлинной сущности. Он ... не может абстрагировать себя от своего рода, от своей сущности...» [1, с. 479]. Фейербах видит отличительные, сущностные признаки человека в том, что он обладает разумом, чувствами и волей, а это родовые признаки человека. («Каковы отличительные признаки истинно человеческого в человеке? Разум, воля и сердце. Совершенный человек обладает силой мышления, силой воли и силой чувства. Сила мышления есть свет познания, сила воли -энергия характера, сила чувства - любовь» [1, с. 479].)
Большое внимание уделяет Фейербах проблеме существования человека в мире. В вопросе о соотношении необходимости и свободы он продолжает уже сформировавшуюся в философии Нового времени традицию, сводящую свободу человека к необходимости. Фейербах пишет: «Ни одно человеческое действие не случается, конечно, с безусловной абсолютной необходимостью, ... но ... при данных условиях, впечатлениях и обстоятельствах, при данном характере и
темпераменте, при данном теле, короче, при сущности, таким именно образом определенной, я мог решиться и мог поступить только так, как я решился и поступил» [1, с. 485]. Иными словами, человек, следуя своему природному влечению, тем самым следует необходимости и вместе с тем поступает свободно. Философ, по сути, отождествляет свободу и необходимость.
В этических вопросах взгляды Фейербаха разделяются, «раздваиваются» на родовую и индивидуальную этику. С одной стороны, человек как родовое существо должен придерживаться родовой этики, т. е. правил поведения человека в роде. («Обязанности в отношении к себе только тогда имеют моральный смысл и ценность, когда они признаются косвенными обязанностями в отношении к другим; когда признается, что я имею обязанности по отношению к самому себе только потому, что у меня есть обязанности по отношению к другим - к моей семье, к моей общине, к моему народу, к моей родине. Хорошо и нравственно — это одно и то же. Но хорош только тот, кто хорош для других» [1, с. 486].) Родовая этика у него привязывается к долгу, к обязанности. С другой стороны, главная цель человека как антропологического существа - достижение счастья (и в этом смысле Фейербах -эвдемонист). «Эвдемонизм, - считает философ, - настолько врожден человеку, что мы совсем не можем мыслить и говорить, не пользуясь им, даже не зная и не желая этого» [1, с. 486], «...там, где нет стремления к счастью, там нет и стремления вообще. Стремление к счастью - это стремление стремлений. Каждое стремление -это безыменное стремление к счастью, ибо оно получает название только от предмета, в котором человек полагает свое счастье» [1, с. 484]. Добро и зло Фейербах тоже «привязывает» к счастью. «Добро - то, что соответствует человеческому стремлению к счастью; зло - то, что ему заведомо противоречит» [1, с. 487]. По его мнению, добродетель и долг не находятся в противоречии с собственным счастьем, «...они находятся в противоречии только с тем счастьем, которое хочет быть счастливым на счет других, на их несчастье» [1, с. 487]. Если родовая этика у Фейербаха привязывается к долгу, то индивидуальная этика - к счастью.
Кульминационным моментом этики Фейербаха является «воспевание», возвеличивание любви - главной этической ценности, которая объединяет родовую и индивидуальную этику. Философ обожествляет любовь и боготворит её. «Любовь, - по его мнению, - есть сам бог, и вне любви нет бога. Любовь делает человека богом и бога - человеком. Любовь укрепляет слабое и ослабляет сильное, унижает высокое и возвышает низкое, идеализирует материю и материализирует дух» [1, с. 447]. Более того, философ выступает инициатором создания новой религии (религии любви), в которой вместо любви к Богу должна возобладать любовь человека к человеку. («Мы должны на место любви к богу поставить любовь к человеку как единственную истинную религию...» [1, с. 458]; «отношение ребенка к родителям, мужа к жене, брата к брату, друга к другу, вообще человека к человеку, короче, моральные отношения сами по себе суть истинно религиозные отношения» [1, с. 488].) «Человек человеку бог» [1, с. 488] - вот главный принцип новой религии. Но это не только главный принцип новой религии, но и «категорический императив», нравственный закон новой философии: относись к другому человеку как к высшей ценности, как к богу (человеколюбие).
Фейербах придаёт большое значение деятельности человека. Он заявляет о том, что человек должен быть деятельным существом, он должен верить в себя и в свои силы, и быть «кузнецом» своей судьбы и своего счастья, а не пассивно ждать «милости» от высших сил. («Мы должны ... на место веры в бога [поставить] веру человека в самого себя, в свою собственную силу, веру в то, что судьба человечества зависит не от существа, вне его или над ним стоящего, а от него самого...» [1, с. 458].) Фейербах призывает к самосовершенствованию, к преобразованию самого себя. «Наш идеал, - заявляет философ, - не кастрированное, лишенное телесности, отвлеченное существо, наш идеал - это цельный, действительный, всесторонний, совершенный, образованный человек. К нашему идеалу должно относиться не только спасение души, не только духовное совершенство, но и совершенство телесное, телесное благополучие и здоровье» [1, с. 457].
Таким образом, философские воззрения Фейербаха можно охарактеризовать как родоцентризм с элементами антропоцентризма. Человек по своей сути - существо родовое, хотя в характеристике сущности человека присутствуют и антропоцентристские идеи. Фейербах претендует на разработку новой философии, и эту новую философию он отождествляет с антропологией. Философия, по его мнению, должна быть антропологией, то есть учением о человеке. Свободу философ сводит к необходимости. Родовая этика у Фейербаха привязывается к долгу (обязанности), индивидуальная этика - к счастью. Фейербах выступает в роли «проповедника» новой религии: вместо теистической религии, основывающейся на любви человека к Богу он провозглашает атеистическую религию, основывающуюся на любви человека к человеку (человеколюбие). Философ призывает человека быть активным, деятельным существом, преобразующим окружающий мир и самого себя.
Подводя итог исследованию проблемы сущности и существования человека в немецкой классической философии, можно сделать следующие выводы:
1. В немецкой классической философии присутствуют следующие философские направления: - рационализированный космоцентризм (Шеллинг, Гегель); родоцентризм (Кант, Фейербах); антропоцентризм (Фихте).
2. Каждое философское направление по-своему решает проблему сущности человека.
2.1 В космоцентризме (в рационализированном пантеизме) человек рассматривается как духовно-телесное существо (Шеллинг), как существо космическое, поскольку действия людей зависят от «хитростей» мирового духа, и через людей (с помощью выдающихся личностей) мировой дух творит всемирную историю (Гегель).
2.2 В родоцентризме (Кант, Фейербах) человек по своей сути есть существо родовое, нравственное.
2.3 В антропоцентризме (Фихте) человек рассматривается как существо активное, деятельное.
3. Проблема существования человека в мире в немецкой классической философии решается следующим образом.
3.1 Космоцентризм. Необходимость и свободу Шеллинг рассматривает диалектически: свобода и необходимость существуют одна в другой. Зло возникает
тогда, когда индивидуальная воля человека вступает в противоречие с божественной волей. Поскольку свободу человека Гегель сводит к осознанной необходимости, главным этическим принципом, по его мнению, является следование долгу (выполнение человеком своего долга).
3.2 Родоцентризм. Кант утверждает, что в своём существовании человек одновременно присутствует в двух «мирах» - в чувственно воспринимаемом и умопостигаемом. Как житель царства природы, человек подчинён необходимости (несвободен), но как духовно-нравственное существо - он свободен. Эта нравственная свобода побуждает человека поступать в соответствии с нравственным законом - «категорическим императивом». Фейербах свободу сводит к необходимости. Родовая этика у него привязывается к долгу (обязанности), индивидуальная этика - к счастью. Фейербах выступает в роли «проповедника» новой религии: вместо теистической религии, основывающейся на любви человека к Богу он провозглашает атеистическую религию, основывающуюся на общечеловеческой любви человека к человеку (человеколюбие).
3.3 Антропоцентризм. Как звено в цепи природы человек, по мнению Фихте, -несвободен, но как духовное существо - он свободен. Главным принципом человеческого существования является активная преобразовательная деятельность как по отношению как к окружающей действительности, так и по отношению к самому себе (самосовершенствование).
Список литературы
1. Антология мировой философии: в 4 томах / [Редактор-составитель Соколов В. В.]. - М.: Мысль, 1969 - (Философское наследие). - Том 3. Буржуазная философия конца XVIII в. -первых двух третей XIX в. - 1971. - 760 с.
2. Гегель Г. В. Ф. Наука логики: в 3 томах. / Георг Вильгельм Фридрих Гегель. - М.: Мысль, 1970 - (Философ, наследие). - Том 2. - 1971. - 248 с.
3. Гегель Г. В. Ф. Наука логики: в 3 томах. / Георг Вильгельм Фридрих Гегель. - М.: Мысль, 1970 - (Философ, наследие). - Том 3. - 1972. - 374 с.
4. Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет: в 2 томах. Второе издание. / Георг Вильгельм Фридрих Гегель. -М.: Мысль, 1972 - (Философ, наследие). - Том 1. - 1972. - 668 с.
5. Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет: в 2 томах. Второе издание. / Георг Вильгельм Фридрих Гегель. -М.: Мысль, 1972 - (Философ, наследие). - Том2. - 1973. -630 с.
6. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук: в 3 томах. / Георг Вильгельм Фридрих Гегель. - М. : Мысль, 1974 - (Философ. наследие). - Том 1. Наука логики. - 1974. - 452 с.
7. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук: в 3 томах. / Георг Вильгельм Фридрих Гегель. - М.: Мысль, 1974 - (Философ, наследие). - Том 2. Философия природы. - 1975. -696 с.
8. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук: в 3 томах. / Георг Вильгельм Фридрих Гегель. -М.: Мысль, 1974 - (Философ, наследие). - Том 3. Философия духа. - 1977. - 472 с.
9. Гегель Г. В. Ф. Философия права. / Георг Вильгельм Фридрих Гегель. - М.: Мысль, 1990. -528 с. - (Философ, наследие).
10. Гулыга А. В. Немецкая классическая философия. / А. В. Гулыга. -М.: Мысль, 1986. - 334 с.
П.Кант И. Сочинения: в 6 томах. / Иммануил Кант. - М.: Мысль, 1963 - (Философское
наследие). - Том 1. - 1963. - 544 с.
12. Кант И. Сочинения: в 6 томах. / Иммануил Кант. - М.: Мысль, 1963 - (Философское наследие). - Том 2. - 1964. - 510 с.
13. Кант И. Сочинения: в 6 томах. / Иммануил Кант. - М.: Мысль, 1963 - (Философское наследие). - Том 3. - 1964. - 800 с.
14. Кант И. Сочинения: в 6 томах. / Иммануил Кант. - М.: Мысль, 1963 - (Философ, наследие). -Том 4, часть 1. - 1965. - 544 с.
15. Кант И. Сочинения: в 6 томах. / Иммануил Кант. - М.: Мысль, 1963 - (Философ, наследие). -Том 4, часть 2. - 1965. - 478 с.
16. Кант И. Сочинения: в 6 томах. / Иммануил Кант. - М.: Мысль, 1963 - (Философское наследие). - Том 5. - 1966. - 564 с.
17. Кант И. Сочинения: в 6 томах. / Иммануил Кант. - М.: Мысль, 1963 - (Философское наследие). - Том 6. - 1966. - 743 с.
18. Фейербах Л. История философии. Собрание произведений: в трёх томах. Второе издание. / Людвиг Фейербах. -М.: Мысль, 1974 - (Философское наследие). - Том 1. - 1974. - 354 с.
19. Фейербах Л. История философии. Собрание произведений: в трёх томах. Второе издание. / Людвиг Фейербах. - М.: Мысль, 1974 - (Философское наследие). - Том 2.- 1974. - 480 с.
20. Фейербах Л. История философии. Собрание произведений: в трёх томах. Второе издание. / Людвиг Фейербах. - М.: Мысль, 1974 - . - (Философское наследие). Том 3.- 1974. - 486 с.
21. Фихте И. Г. Сочинения: в 2 томах. / Иоганн Готлиб Фихте [Сост. В. Волжского]. - СПб.: Мифрил, 1993. - Том 1. - 1993.-688 с.
22. Фихте И. Г. Сочинения: в 2 томах. / Иоганн Готлиб Фихте [Сост. В. Волжского]. - СПб.: Мифрил, 1993. - Том 2. - 1993.-798 с.
23. Фихте И. Г. Сочинения. Работы 1792-1801. / Иоганн Готлиб Фихте [Сост. П. Гайденко]. - М.: Ладомир, 1995.-654 с.
24. Шеллинг Ф. В. И. Сочинения: в 2 т. / Фридрих Вильгельм Иозеф Шеллинг [Сост. А. В. Гулыга]. -М.: Мысль, 1987 - (Философ, наследие). - Том 1. - 1987. - 638 с.
25. Шеллинг Ф. В. И. Сочинения: в 2 т. / Фридрих Вильгельм Иозеф Шеллинг [Сост. А. В. Гулыга]. -М.: Мысль, 1987 - (Философ, наследие). - Том 2. - 1989. - 636 с.
Макуха Г.В. Антропо.шпчш контексти шмецькш класичнш фшосо<]ш // Вчеш записки Тавршського нацюнального ушверситету ¿м. В. I. Вернадського. Сер1я: Фшософ1я. Культуролопя. Полшшопя. Соцюлопя. - 2011. - Т. 24 (63). - №3-4. - С. 81-94. У статп анал1зуються специф1чш особливосп вирпнення проблеми cyri i ¿снування людини в шмецькш класичнш фшософп.
Ключов! слова: космоцентризм, родоцентризм, антропоцентризм, людина, суть, ¿снування.
Makuha G.V. Antropological contexts of German classic philosophy // Scientific Notes of Taurida National V.I. Vernadsky University. Series: Philosophy. Culturology. Political sciences. Sociology. -2011. - Vol. 24 (63). -№ 3-4. - P. 81-94.
In the article the specific features of decision of problem of essence and existence of man are analysed in German classic philosophy.
Keywords: kosmocentrism, rodocentrism, anthropocentrism, man, essence, existence.
Статья поступила в редакцию 10.09.2011.
