CC BY
14Научная статья УДК 141.319.8
DOI 10.25803/26587599_2022_43_83
А. В. Марков
«Антропологическая матрица» в контексте постметафизической мысли
Марков Александр Викторович, д-р филол. наук, профессор,
Российский государственный гуманитарный университет, Москва, Россия,
аннотация: В статье рассмотрен вопрос о возможности качественного заполнения антропологической матрицы, предложенной свящ. Георгием Кочетковым для обсуждения в данном номере журнала. Методологически различается заполнение, исходящее из готовых тезисов и рассматривающее человека как предмет приложения и критической проверки тезисов, и заполнение, имеющее в виду человека как инстанцию приложения фактов и событий, связанных со спасением. В таком случае строение человека не может мыслиться только как сочетание отдельных элементов, гармоничное или подчиненное какому-либо еще отвлеченному началу, но должно быть понято как поле развертывания тех понятийных порядков, которые связаны со спасением и которые не противоречат друг другу как порядки, даже если в дисциплинарном употреблении (узусах разных научных дисциплин) эти понятия окажутся друг другу противоречащими. Статья организована как проблематизация той рефлексии различия между до-модерным и модерным пониманием задач теологии и антропологии, которая свойственна междисциплинарным работам. Доказывается, что наиболее продуктивны для новой антропологии, понимающей человека не как субстанцию, а как инстанцию, оказались работы определенного типа, отказывающиеся от ориентации на накопление знаний и прикладное употребление, но проблематизирующие маргинальные дисциплины, смежные с теологией. В этих работах, включая труды С. С. Хоружего и В. В. Бибихина, созданы предпосылки как для обоснования двухмерной матрицы вместо одномерной модели, так и для ее обоснованного раскрытия. Моделирование в этих работах всегда предшествует
© Марков А. В., 2022
аргументу, поэтому модели часто даются эскизно, и раскрытие аргумента возможно только при знании полемических контекстов. На основании тщательной реконструкции истории двухмерной антропологии, которая и может быть формализована как матрица, предложено содержательное наполнение ячеек матрицы. Это наполнение учитывает особенности современной постметафизической философии и позволяет использовать эту матрицу как непротиворечивый способ исследования спасения как интердисциплинарного феномена опыта, не противоречащего презумпциям частных философских дисциплин.
ключевые слова: христианская антропология, православная антропология, спасение, дух, тело, континентальная философия, постметафизика, постгуманизм, критическая теория, персонализация, индивидуация, философия личности, персонализм, моделирование в теологии
для цитирования: Марков А. В. «Антропологическая матрица» в контексте постметафизической мысли // Вестник Свято-Филаретовского института. 2022. Вып. 43. С. 83-103. DOI: 10.25803/26587599_2022_43_83.
A. V. Markov
"The Anthropological Matrix"
in the context of Post-Metaphysical Thought
Alexander Viktorovich Markov, Professor, Russian State University for the Humanities, Moscow, Russia, [email protected]
abstract: The article discusses the possibility of qualitative completion of the anthropological matrix proposed in this issue of the journal. We give a methodological distinction between the filling that proceeds from ready-made theses, and the filling in that has an individual as the object of application and critical verification of the theses, and the filling that has an individual as the instance of application of facts and events intended to salvation. In this case the structure of human cannot be thought only as a combination of separate elements, harmonious or subordinated to any other abstract beginning, but must be understood as a field of deployment of those conceptual orders, which are connected with salvation, and which do not contradict each other as orders, even if in disciplinary use these concepts appear to contradict each other. We question that reflection on the difference between the pre-modern and modern understanding of the tasks of theology and anthropology which is
а. в. мдрков • «антропологическая матрица» в контексте постметафизической мысли
85
presented in some interdisciplinary works. The article argues that a certain type of work has been most productive for a new anthropology that understands the human being not as a substance but as an instance; the paper refuses to focus on the accumulation of knowledge and application, but problematizes marginal disciplines allied to theology. These works, including those by Horuzhy and Bibikhin, set the stage both for the justification of a two-dimensional matrix instead of a one-dimensional model and for its justified disclosure. Modeling in these works always precedes the argument, so models are often given sketchily, and developing of the argument is possible only with knowledge of the polemical contexts. Based on a thorough reconstruction of the history of two-dimensional anthropology, which can be formalized as a matrix, a substantive filling of the matrix cells is proposed. This content takes into account the peculiarities of modern postmetaphysical philosophy and allows to use this matrix as a consistent way to study salvation as an interdisciplinary phenomenon of experience which does not contradict the presumptions of particular philosophical disciplines. keywords: Christian anthropology, Orthodox anthropology, salvation, spirit, body, continental philosophy, post-metaphysics, posthumanism, critical theory, personalization, individuation, philosophy of personality, personalism, modeling in theology
for citation: Markov A. V. (2022). "'The Anthropological Matrix' in the context of Post-Metaphysical Thought". The Quarterly Journal of St. Philaret's Institute, 2022, iss. 43, pp. 83-103. DOI: 10.25803/26587599_2022_43_83.
Основания антропологической матрицы свящ. Георгия Кочеткова: вводные замечания
Христианская антропология как дисциплина отвечает в первую очередь на вопрос, как возможен человек как существо спасающееся или спасенное, а уже потом на вопрос об устройстве человека. Учение об устройстве человека, о психофизиологическом содержании никогда не становилось единственным вопросом христианской антропологии, но всегда было вспомогательным: оно предлагалось для того, чтобы понять Откровение и уяснить применимость философских категорий к богословскому содержанию. При этом самое удивительное для читателя любых авторитетных антропологических текстов, созданных православными авторами, заключается в игнорировании слома, произошедшего от времени «до эпохи современности» к времени «эпохи совре-
менности», при том что сами способы аргументировать как автономию человека, так и необходимость специального знания о нем, радикально менялись.
Отказ учитывать этот слом и поворот объединяет как практи-ко-ориентированные, аскетические труды [Пестов], так и компендиумы, претендующие на реконструкцию аутентичной традиции христианской антропологии [Керн; Позов], но имеющие и аскетическое измерение. Сами эти труды мы рассматривать не будем, так как задача нашей статьи в другом — показать, как православная антропология может уйти от практико-ориентиро-ванности или академической теоретичности, но напротив, разорвать эту теоретическую рамку и тем самым превратить антропологию из начального условия богословских или аскетических рассуждений в проблему, в вопрос, в риск того, состоится ли вообще убедительное богословское и аскетическое рассуждение.
Необходимо оговорить, что в качестве рабочих терминов мы используем выражения «эпоха до современности» и «эпоха современности», потому что термины «средневековье» или «мо-дерность» приобрели в научном употреблении идеологический смысл или, во всяком случае, указывают на группы явлений, а не на общее состояние эпохи. Мы употребляем выбранные нами термины, чтобы не присоединяться к какой-то конкретной концепции различения состояния мира до современности и состояния современности, например, к концепции «эпистем» Мишеля Фуко [Фуко] или к теории ассамбляжей Бруно Латура [Латур], но чтобы обратить внимание на изменение отношения к знанию, языку и суждению на переломе от одной эпохи к другой.
Если до эпохи современности знание, язык и суждение понимаются как часть аргумента, построения или жизненной практики, направленной к спасению, при всем различии дохристианского и христианского понимания спасения, то в эпоху современности они же притязают на всеобщность и нейтральность, — как общая рамка для уже индивидуального выбора, индивидуальной самореализации в соответствии с убеждениями, каковые могут быть признаны истинными или разоблачены как ложные. Такое различение между двумя эпохами позволит не вдаваться в споры о кризисе эпохи современности, постмодерне, которые не могут повлиять на поиск антропологической формулы с такой решительностью, чтобы сделать этот поиск невозможным.
Далее, мы исходим из того, что существует общая устойчивая антропологическая формула, общая для всех эпох, которая может
выглядеть в общем виде как дихотомическая (душа — тело) или трихотомическая (дух — душа — тело). Различие этих формул определяется скорее расхождением между классической философской и библейской идиоматикой, в частности, в понимании «души» и «душевного», чем тем опытом и движением мысли, которые за ними стоят. Мы доказываем, что недостаточность этих формул осознавалась всегда, о чем свидетельствуют богословские усилия преодолеть эту недостаточность. Как раз попытки ХХ в. преодолеть разрыв «эпохи до современности» и «эпохи современности» оказались продуктивными для представленной о. Георгием Кочетковым антропологической матрицы.
В первой части статьи мы рассматриваем, как антропологическая формула проблематизируется при осмыслении перехода от состояния «до современности» к состоянию «современности». Мы показываем, что здесь кроме вертикальных принципов выявляются и горизонтальные, и при всем разбросе проектов, предложенных православными авторами и обусловленных их, в том числе, конфессиональными и социально-политическими позициями, в них есть равнодействующая, позволяющая создать предварительный вариант «антропологической матрицы». Во второй части статьи, рассматривая современные постгуманистические постметафизические концепции, мы показываем, что они обладают достаточным критическим потенциалом по отношению к прежним вариантам дихотомических и трихотомических формул и позволяют обосновать составляющие представленного в первой части предварительного варианта как существенные и неотъемлемые. Наконец, в заключительной части статьи мы показываем, как могут быть заполнены клетки предложенной для обсуждения «антропологической матрицы» [Кочетков], исходя из возможностей постметафизической философии, которая допускает дисциплинарные узусы, позволяя при этом порядкам этих узусов не вступать в противоречия.
Материалы и методы
Материалом исследования послужили аналитические тексты, претендующие на то, чтобы охватить антропологическую проблематику как специфицированную в философии, а не в области каких-либо других дисциплин, в том числе основного богословия (это потребовало бы совсем другого исследования). Методом исследования стало то, что можно назвать «близким чтением»
целого ряда разножанровых трудов, которое позволяет вскрыть общее движение мысли как конструктивное движение. Поэтому собственно интерпретацию или герменевтику мы дополняли анализом конструкций рассуждения, рассмотрением того, как в них выстраивается смысл, как аргументы превращаются в векторы организации смысла.
Результаты исследования
1. православная антропология хх века как превращение «модели» в «матрицу»
Мы обнаружили по меньшей мере четыре версии православной антропологии ХХ в., которые не относятся к магистральным, но именно в силу своей маргинальности отказываются от систематизации в пользу экспериментальной проверки. Эксперимент здесь нужно понимать не в смысле воспроизводимого опыта, но в смысле того опыта, который может быть опознан именно как опыт, а не как работа с понятиями и не как наблюдение, пусть даже в самых продуманных искусственных условиях. Мы объединили в пару подходы архим. Константина (Зайцева) и прот. Всеволода Шпиллера, которые представляют соответственно Русскую православную церковь заграницей и Московский патриархат, а во вторую пару — подходы коллег, друживших и полемизировавших друг с другом, С. С. Хоружего и В. В. Бибихина.
Архимандрит Константин (Зайцев), который может восприниматься как убежденно консервативный богослов, на самом деле в процессе подготовки курса лекций по пастырскому богословию разработал интересный антропологический проект [Зайцев, 65-70], который должен был стереть грань между «эпохой до современности» и «эпохой современности». Первую представляет свт. Иоанн Златоуст, вторую — св. прав. Иоанн Кронштадтский. Различие между ними — не в самом устройстве речи, потому что речь обоих организована так, что каждое отдельное высказывание внутри речи оказывается истинным (здесь Зайцев близок исследованиям семантики в венской школе логической семантики, прежде всего, у Морица Шлика). Различие только в том, как пастырь «до современности» и пастырь «современности» относятся к поводу. Для свт. Иоанна Златоуста из актуальных поводов к проповеди на первом месте состоит его созревание до священства, прохождение через чувство недостоинства и через всю подготовитель-
ную морально-психологическую школу, вместе с действительной школой, для такой речи, которая содержит всю словесную истину, до своеобразного, мы бы сказали, Gesamtkunstwerk истины. Тогда как св. Иоанн Кронштадтский отказывается от предметной, догматической речи классической патристики в пользу выстраивания цепочек предметов, каждый из которых может стать поводом для призыва к спасению. При этом цепочка просто по свойству множеств может состоять и из одного предмета.
От этих формально-логических предпосылок Зайцев переходит к импрессионистическому описанию деятельности двух Иоаннов, подбирая исторические параллели. Так, Московская Русь как мир «эпохи до современности» изображается в образе мира органической цельности Церкви и жизненной школы, в которой происходит вызревание пастыря; тогда как Петербургская Россия предстает как мир, в котором голос церкви становится частным голосом внутри пространства свободного производства знаков и смыслов, происходит секуляризация в полном смысле, а значит, возникает необходимость доказать богословскую основательность этого частного голоса, чтобы он вновь стал авторитетным.
Тем самым признается, что природа человека должна включать в себя не только духовно-телесную организацию, дихотомическую или трихотомическую, но и поводы к реализации этой организации. Эти поводы могут быть достаточно автономными, поскольку они могут выстраиваться в цепочки, но также они могут быть и непосредственно направленными на истину, так что сама эта организация бытия и познания как бы ускользает в сравнении с истиной. Таким образом кроме духовно-телесной модели появляется второе, матричное измерение в понимании человека, в котором усилия духа и тела оказываются и вызваны достаточно автономными поводами, и направлены на достаточно автономную истину, что можно вполне сопоставить, если иметь в виду матрицу о. Георгия Кочеткова, с началом индивидуальности (поводы к проповеди) и началом личности как постоянно ускользающего от определения принципа (истина как единственное содержание пастырской интенции). Так логический анализ в соединении с несколько романтичной оценкой эпохи «до современности» позволяет архим. Константину (Зайцеву) сделать первый незаметный шаг к «антропологической матрице».
Протоиерей Всеволод Шпиллер делает следующий шаг. Текст, который мы анализируем, по жанру является проповедью, но включает в себя набросок антропологии, которая может быть
названа рождественской, где тайна Боговоплощения определяет границы понятий. В системе, из которой исходит Шпиллер, образ Божий в человеке всегда сохраняется («человек, даже в падении своем, не утратил в себе образа Божия»), а подобие Божие есть нравственное достоинство, которое может быть утрачено и восстановлено [Шпиллер, 48]. При этом, поскольку человек предназначен к спасению, а это достоинство-подобие является предпосылкой спасения, то из этого следует, что подобие тоже есть в каждом человеке, но темпорально оно появляется, когда человек спасается, а не когда он просто есть. Значит, само устройство человека может быть понято не только как продолжение действия Бога по сотворению человека, но и как следствие драмы бого-воплощения, что, кстати, дает в перспективе возможность примирить христианскую антропологию и классическую эволюционную теорию как исходящую из постоянного продолжения конструирования живых организмов и продолжающейся драмы их адаптации к окружающей среде. Это позволяет говорить о становлении как принципе выживания организмов в природе и принципе спасения души в духовной жизни.
Шпиллер развивает свою антропологию, противопоставляя ее католической и протестантской позиции, которой он приписывает утверждение, что падший человек утрачивает даже образ Божий. Для схоластического богословия, по мнению Шпиллера, существует различие между неизменным и изменяемым; и тогда грехопадение портит и образ человека. В таком случае добро как сила, действующая извне, восстанавливает и образ, и подобие человека; благодать действует как единственное начало, которое и может в некоторый момент восстановить человека; жходя из этого, самообъявление образа и подобия оказывается в зависимости от этого непредсказуемого момента благодатного действия. Тем самым признается, что есть некоторые непредсказуемые индивидуальные поводы и есть ускользающее самообъявление образа, то, что мы бы назвали индивидуальным и личностным началами, дополняющими личное начало базовой антропологической схемы.
Конечно, Шпиллер продолжает здесь известную полемику против католической авторитарности и протестантского пессимизма. Нам важны здесь не конфессиональные взгляды автора, но то, что он противопоставляет православную философию события западной философии бытия как структурного момента необходимости явлений, неожиданно совпадая с критикой «метафизики»
Хайдеггером и другими представителями постметафизики. «Рождественская антропология» устанавливает вместо корреляции бытия и его переживания новую корреляцию — события и его чаяния: «Бог ждет свободного ответа от человека на Свой призыв, ждет ответной любви на Свою любовь» [Шпиллер, 49]. Таким образом, философия события позволяет не просто уже сделать шаг от антропологической схемы и антропологической матрицы, но и ввести новые категории, такие как момент, непредсказуемость, драматичность, — как бы в противовес планомерности конфессиональной западной мысли. Так конфессиональная полемика позволяет обосновать различие индивидуального, личного и личностного не только как дело проповеди, но и как дело спасения вообще.
Главной задачей исихастской антропологии С. С. Хоружего было показать, что в эпоху современности, понятой в широком смысле, возможна мистическая система представлений о человеке. Позиция Хоружего была полемична как по отношению к утверждениям о несовместимости современности с дедуктивной мистикой, так и по отношению к сведению современности к отдельным частностям, где мистическое оказывалось индивидуалистическим, капризным или субкультурным. Прежде всего нужно было решить вопрос, как трансформировался исихазм при изменении отношения к языку. Для средневекового понимания язык был одним из аспектов более сложной системы творения и спасения мира, был одним из моментов проявления бытия, и даже такие вещи, как речь или окликание были существеннее для понимания человека, чем наличие у человека языковой способности. В эпоху же современности, к которой относятся важные для Хоружего труды прп. Никодима Святогорца и прп. Феофана Затворника, язык становится общим способом организации любого материала, главным способом отнестись к вещам и выстроить постоянное отношение к ним. Хоружему нужно было доказать, что, несмотря на эту эпистемическую революцию, частью которой была «научная революция» XVII в., исихазм сохранился как аутентичная практика, порождающая определенный опыт человека, конструирующая, каким человек может быть и стать.
Начинал Хоружий с исследований трудов о. Павла Флоренского, в которых он увидел прежде всего сродство с палеогенетиче-ским методом, раскрытие структур первобытного мышления ради обоснования внеличного или надличного духовного опыта. Но именно с этим была связана и его критика Флоренского: его
опыт оказывается не руководством к блаженной жизни в условиях понимания языка в эпоху современности, а одним из частных проектов наравне с другими не менее убедительными и впечатляющими частными проектами протоструктурализма и структурализма (Выготского, Фрейденберг, Леви-Стросса) [Хоружий, 275].
Для доказательства единства двух эпох — «до современности» и «современности» — Хоружий просто предложил понимать антропологию прп. Григория Паламы как принадлежащую определенным правилам кодирования, так что потом, в компендиумах вроде «Добротолюбия» или трудов свт. Феофана Затворника, эти коды накладывались друг на друга и обнажали собственное содержание аскетических текстов:
По свойствам средневекового мышления, антропологическое содержание здесь львиной долей кодировалось в теологическом дискурсе, однако, наряду с богословскими текстами — и в большей мере — энергийная антропология Православия была развернута в текстах аскетических. Обширный корпус этих текстов в конце XVIII в. был собран в знаменитом компендиуме «Добротолюбия» [Хоружий, 274].
Иначе говоря, в аскетических текстах вполне выражено учение о человеке, и требуется только определенная работа компоновки, чтобы избавить это изложение от инерции частных высказываний и наблюдений и увидеть ядро подлинной антропологии. Хоружий пишет дальше, что в исихастских текстах человек рассматривается
как полное собрание своих разнородных энергий. Каждому из уровней человеческого существа сопоставляется некоторый род энергий; и возникает богатая, необычайно гетерогенная совокупность их, которая образует как бы полную энергийную проекцию человека, образ человека в энергийном пространстве. Человек предстает как определенная энергийная конфигурация. Надо еще раз подчеркнуть, что здесь отнюдь не было философского понятия энергии, а было лишь сугубо рабочее, инструментальное понятие, выросшее непосредственно из аскетических практик [Хоружий, 274].
Последняя фраза требует внимания: она предполагает, что в ситуации «до современности» ключевое понятие антропологии не тематизировано как философское, но всякий раз инструмен-тализируется, находится в действии. Получается, что энергия находится в действии и тем самым и формирует конфигурацию
под именем «человек», всякий раз ситуативную, возникающую как проекция человека, образ человека. В любом случае в этих размышлениях уже был сделал важный шаг к новой антропологии: уровни человеческого бытия не представляют только реализацию замысла о человеке, но включают в себя текущее проектирование, внутри которого этот уровень только и может стать частью какой-то уникальной конфигурации, которой и оказывается каждый человек.
Но именно осмыслить становление конфигурации Хоружий отказывается и переходит к феноменологии энергии, отличая ее как от сущности, так и от акта. Последнее различение никак не укоренено ни в этимологии, ни в классическом богословии и обосновывается оно исключительно тем специфическим аппаратом аскетики, который и может в контексте современности быть воспринят как аппарат философский, а не функционально ситуативный:
Эта-то внутренняя протостихия деятельности, где непрестанно рождаются и умирают зачатки актов, ростки актов, еле уловимые внутренние движения — всевозможные побуждения, помыслы, «прилоги»... — и есть истинная стихия антропологического энергетизма [Хоружий, 275].
Иначе говоря, исихастская антропология работает как постоянное исследование своих границ, поэтому далее Хоружий и пишет об антропологической границе, соединяющей топику аскетического высказывания и топику возможного антропологического опыта. Проект Хоружего оказывается и продуктивным, и промежуточным для наших целей. Преимущество его в отказе от иерархически-ценностного понимания строения человека из духа, души и тела и перенос внимания на ту деятельность, которая ситуативно выявляет все признаваемые в человеке начала в качестве способных и к самодисциплине, и к спасению — перенос внимания на второе (индивид — лицо — личность) измерение «матрицы».
Деятельность, энергия определяют и само отношение к действию, направленному на спасение или на человека в таинствах, и действие как исполнение божественного домостроительства. Тем самым, кроме дихотомической или трихотомической модели, появляется и модель последовательного вхождения спасительной ситуации в каждый из этих уровней человека. Но модель Хоруже-го не отвечает на вопрос, как именно возникает это определение
акта: проистекает оно из каких-то психических или умственных установок или вложено в строение человека как некоторый незримый план. Иначе говоря, возникает вопрос, на каких основаниях мы все же развертываем второе, «вертикальное», измерение матрицы, кроме того, что такое основание общее для «эпохи до современности» и «эпохи современности»?
Как раз на этот вопрос пытался ответить многолетний собеседник Хоружего В. В. Бибихин в очерке византийской антропологии, вошедшем в книгу «Введение в философию права». На основе высказываний Евсевия Кесарийского, в котором В. В. Бибихин видит основателя византийской гражданской культуры, реконструируется византийская антропология как непосредственная представленность человека освобождающей истине. Тем самым не речь или язык определяют ситуацию, при которой антропологические категории становятся философскими, но определяющей становится сама философская ситуация, ситуация открытости, когда вдруг философский текст, философское высказывание, философская речь оказываются неманипулятивными. Бибихин даже смело сближает здесь философию «до эпохи современности» в лице Платона с философией Гегеля, начиная с которой обычно отсчитывают самоощущение «эпохи современности» как особое настроение:
Освобождение сознания при чтении классика философии (Платона, Гегеля) не только может показаться, но обычно почти всегда большинству рядовых читателей и кажется индоктринацией, манипулирующим внушением [Бибихин, 207].
Бибихин утверждает, что головокружительный восторг, символом которого является круговое устройство византийских храмов и сама идея вселенной как круга, был философским настроением, которое всякий раз грозило срывом, падением в бытовую инертность:
Спасти, в такой двусмысленности, наше различение можно только так. Головокружение, потеря ориентиров, взвешенность, ощущение себя в бездне, создаваемое, например, архитектурой Сан Витале, не болезненное, не маргинальное, а достойное человека свободное состояние. Автором манипуляций над собой оказывается прежде всего и в основном и в преобладающей мере сам человек в той мере, в какой он непривычен к этой свободе, не выносит ее, боится, ищет из нее выхода. Он автоматически выпадает при этом
в несвое и соответственно подчиняется предлагаемому устроению, в свою очередь беспочвенному, никогда не гармоническому. Разница оказывается не между свободой и согласием, а между свободой, в которой настоящее согласие, и упадком, выпадением в несобственные структуры [Бибихин, 207].
Это важный шаг к искомой антропологии: оказывается, что свобода не является просто позитивным началом условного духа или души, как и гармония не является просто позитивным началом условно души или тела. Как дихотомическая, так и трихотомическая модель антропологии оказываются недостаточными. Кроме всем известных духа, души и тела есть еще другие части: социальная опора, которая в конце концов ведет к подлинной соборности, психофизиологическая сфера, организация мышления, которая в конце концов и реагирует на те нюансы проявлений энергий, о которых говорит Хоружий, и приходит в упадок сразу же, как только перестает реагировать.
Конечно, можно обозначить эти части привычными терминами «воля» и «чувство», но эти термины мы привыкли рассматривать как обозначения ситуативных проявлений или как речевое основание для систематизации явлений психической жизни; иначе говоря, мыслить их в досовременной логике фактичности психической жизни или в современной логике языковых явлений, которые и позволяют языковыми средствами обозначить внутреннее или доязыковое содержание человека. Таким образом, мы уже имеем дело с чем-то вроде матрицы, где кроме телесно-душевного и духовного начала есть рядом и начала социального участия, и начала дальнейшей индивидуации, которая и может реализоваться как тот самый восторг и «свое» (в том смысле, в каком этот термин употреблял Бибихин, который в многочисленных трудах и лекциях подчеркивал связь собственности и самоидентификации и выводил способность речи передавать философское содержание из отраженной в языке интуиции своего).
Таким образом, мы можем сделать вывод, что кроме «вертикали» (а в рассматриваемой нами матрице [Кочетков] — «горизонтали») дихотомической и трихотомической теории современные объяснения того, как стала возможна христианская антропология в эпоху современности, вскрывают параллельный ряд социального участия или ряд вовлеченного соучастия, в том числе соучастия чему-то нечеловеческому, как восторг перед Всевышним, природой или искусством. Первое мы связываем с понятием индивида как положительного содержания самого факта участия
в чем-то, хотя бы даже в свойствах рассматриваемого предмета, а второе — с понятием личности как чего-то ускользающего от конечного определения в своей вовлеченности. При этом проблемой оказывается, как соотносятся это участие, понимаемое как обмен функциональными возможностями, и соучастие-вдохновение как новая функция тех же возможностей. Традиционная антропология не может дать ответа на этот вопрос, так как она принимает человека как единое существо, и поэтому она будет видеть в этих участиях и соучастиях отдельные аспекты, события или цепочки событий, что очень продуктивно, но не соотносится с вопросом нашей статьи. Тогда как пост-антропология на этот вопрос дает ответ.
2. постметафизика как обоснование существования антропологической матрицы
Выражение «постметафизический» мы употребляем не в общем смысле философских проектов, способных обойтись без метафизических построений, без рассуждений о том, как возможен сам базовый опыт, который рассматривает философ, но в более узком и близком задачам антропологии смысле. «Постметафизический» в рамках данного рассуждения значит не превращающий никакую сущность, в том числе сущность или природу человека, в звено объяснений, в некоторую часть аргумента, обращенного к опыту. Постметафизическая ситуация, в которой возникает постантропология, и позволяет превратить человека из такого звена, единого существа, в момент продуктивности самой природы, то есть того, как таинства природы реализуются в человеке, в том числе и Таинства церковные как реализующие природу божественного домостроительства.
Современная постантропология, бесспорно, эвристически продуктивна, она отказывается от приписывания привилегий се-кулярному человеку: эти привилегии и оборачивались агрессивным антропоцентризмом. Постгуманизм справедливо критикует продуктивность секулярного типа, но не обосновывает другой тип продуктивности, способный преодолеть разрыв между духовным сотворением человека и эволюционными порядками. Понятно, что такая продуктивность не может мыслиться только как какое-то начинание в психической жизни человека, но должна быть самообоснованием природы, которая обретает себя в человеке. Но все современные теории сводят самообоснование к случайным
событиям («контингентность» Квентина Мейяссу [Мейяссу]) или к критическому агностицизму (теория «гиперобъектов» Тимоти Мортона [Мортон]).
Нам известно два проекта, которые не сводят это самообоснование ни к случайностям, ни к реализации критической функции. Первый проект принадлежит Мэтту Розену, который просто допускает, что самообоснование природы имеет в своей основе не слепое пятно неведения о своем начале, но вполне конкретный акт разрушения этого начала, сопоставимый с психоаналитической эдипальной катастрофой, забвением или вообще смертностью материи. В таком случае человек оказывается тем моментом, в котором и происходит знание состава Другого как распада по линиями индивидуальности, лица и личности:
Встреча лицом к лицу с разложившимся Другим — это форма спекуляции, которая представляет собой эпистемически обоснованную форму знакомства с Другим через разделенную аннигилятивность, для которой существенно, прежде всего, первое отречение. Эта спекулятивная встреча не претендует на то, чтобы схватить Другого, им обладать, целиком его познать, но становится, прежде всего, этическим призывом отречься от себя перед лицом Другого. Неисчерпаемость разложившегося-Другого указывает на то, что Другим невозможно овладеть, познать или подчинить его [Розен, 105].
В трех фразах здесь указаны ситуации телесной, душевной и духовной встречи, которая начинается с индивидуализации (разложения), потом оказывается предстоянием перед лицом Другого (т. е. открывается уже не индивидуальность, а лицо), а потом оборачивается отречением от притязания на овладение лицом Другого, иначе говоря, принятием личности, которая и неисчерпаема, и всякий раз ускользает, оставаясь только общим началом человека, а не тем лицом, которое мы постигли как свидетельство встречи с Другим. Таким образом, уже этот отрывок подразумевает матрицу из трех строк и трех колонок, предложенную о. Георгием Кочетковым (см. рисунок 1).
Другое предложение, относящееся уже ко второй матрице (социальной, где есть коллектив — консилиарность — соборность) (см. рисунок 2), содержится в книге Аннмари Мол «Множественное тело». В ней доказывается, что как болезнь, так и выздоровление возникают не как отдельные события, но как узлы и пересечения практик. При этом не только деятельность пациента и врача,
но и первичное наблюдение врача, и даже сами условия этого наблюдения оказываются такими практиками. Поэтому последовательность «индивидуальность — лицо — личность» или последовательность «коллектив — консилиарность — соборность» реализуется в этой книге как, соответственно, (1) создание исходных условий для медицинского наблюдения и медицинского действия, где вещи вступают в отношения констелляции и образуют некоторый индивидуальный коллектив; (2) осуществление первичного наблюдения или первичного вмешательства, которое показывает как раз личную консилиарность, иначе говоря, принятие решений на основании совокупности данных, которые уже стали предметом встречи, уже приняты как лицо ситуации; (3) производство лечения как уже соборного действа, которое ускользает от простых и готовых характеристик, но потому и ведет к исцелению. Приведем для иллюстрации только один отрывок из этой книги:
Таков сюжет моего философского сказа: онтология не дана в порядке вещей, напротив, онтологии возникают, воспроизводятся и исчезают в обычных повседневных социальных практиках. К ним относятся и медицинские практики. Поэтому исследование и обсуждение онтологий не старомодные философские забавы, которые следует оставить историкам XIX века. Напротив, онтологии являются в высшей степени актуальными проблемами. Они определяют наши тела, организацию наших систем здравоохранения, ритмы и боли наших заболеваний, форму наших технологий, и определяются ими. Все эти вещи одновременно связаны и находятся в отношении напряженности. Если реальность множественна, то она и политична. Это исследование подталкивает к вопросу о том, как множественное тело и его заболевания могут быть сделаны хорошо [Мол, 36].
Итак, сначала онтологии приходят в констелляции, индивидуально-коллективные, которые и определяют индивидуальное действие на уровне духа (технологий), души (процесса заболевания и выздоровления) и тела как такового. Далее появляются следующие свойства реальности уже как консилиарной, имеющей в виду разовое опознание лица: напряженность как духовное переживание связности, множественность как счет проявлений души и политичность как способность тела занимать какое-то место в действии. Наконец, ставится вопрос о соборном множественном теле, преодолевающем заболевания благодаря душевной хорошей сделанности, когда дух задает вопрос о том, как вообще
возможна такая хорошая сделанность — это ускользание Мол даже не может передать, а ставит в форме вопроса.
Таким образом мы видим, что как только современная постметафизика отказывается от централизации понятий случайности и от критического агностицизма и систематизирует данные как конструирующие человека в какой-то момент, исходя из того, что человек в какой-то момент возникнет и будет сконструирован, так сразу «матрица» оказывается не просто намеченной, но завершенной. Другое дело, что это происходит только в прикладных областях, близких закономерностям материального мира, где органическое и наблюдения над ним принимаются как начало всех остальных наблюдений. Но обосновав матрицу, мы можем ее разнообразить терминами различных дисциплин, чтобы не возвращаться к органическому много раз, можно сказать, не бегать одну и ту же дистанцию.
Обсуждение
3. КАК МОЖНО ДОПОЛНИТЬ МАТРИЦЫ
Матрицы [Кочетков] могут быть представлены поэтому как такое развертывание трихотомии в духе экспериментальных развертываний второй части статьи, но уже не в рамках отдельного эксперимента, скажем, с медицинской материей, а в курсе употребления терминов различных дисциплин. Тогда будут решены сразу несколько вопросов: (1) будет обосновано, что данная матрица направлена не на схватывание отдельных свойств предмета, не на фиксацию отдельных схватываемых явлений, но на способность явления развернуть себя, продлить в другом явлении, что и отвечает тому преодолению разрыва между «эпохой до современности» и «эпохой современности», о котором мы рассуждали в первой части статьи; (2) будут найдены убедительные и яркие слова, показывающие эти развертывания как философски значимые, в сравнении с которыми любые примеры и иллюстрации оказываются слишком частными; (3) будет показано, как именно происходит развертывание, как раскрытие собственной логики понятия или как нахождение явления, которое оказывается смежным и столь же постоянным, как и соседнее; причем и тот, и другой вид развертывания опять же преодолевают разрыв между способом применения речи «эпохи до современности» и «эпохи современности».
Рис. 1
дух душа тело
личность интуиция во-ображение труды
«лицо» (лик, ипостась) мысль воображение труд
индивидуальность образ мысли фантазия здоровье
Слово «интуиция» употреблено здесь в смысле, близком И. Канту, как созерцание, теория. В слове «во-ображение» мы использовали дефисное написание, имея в виду способ создания нового образа, труд по созданию нового образа, в отличие от воображения как личного отношения к образу, способа как раз той самой личной встречи лицом к лицу с образом, в отличие от ускользающей личности, во-ображение которой всегда направлено на труд, труд над самим собой («свое» в понимании Бибихи-на) как осуществление того самого личностного ускользания от готовых определений. Фантазию мы понимаем в соответствии с начальным смыслом слова как представление себя, своей индивидуальности, умение показать себя с лучшей стороны. Слово «труды» во множественном числе, как название собрания сочинений, указывает на ту множественность пересечений, в которых ускользает, не вполне доступна даже проницательному взгляду, сама реализация человека.
Рис. 2
дух душа тело
соборность исследование речевая деятельность (langage) творчества
консилиарность диалог язык (langue) творчество
коллектив реплика речь (parole) режим
Под словом «исследование» мы понимаем системную диалогическую работу, постоянное нахождение оснований не просто дополнять друг друга, но восполнять, так что это восполнение никогда не бывает до конца постигнуто, как система исследований в науке, которая никогда не бывает завершена. Для понятия «душа» мы использовали французскую систему терминов общей лингвистики, восходящую к Фердинанду де Соссюру, где речь оказывается индивидуальным использованием языка, внутри
коллектива индивидов, язык подразумевает консилиарность, общность смыслов и переживаний, а речевая деятельность — те проявления языка, которые и позволяют говорить о соборной душе, о душе как мысли о единстве всех. Слово «режим» мы применяем в смысле довольно обыденном, как «режим дня» или «режим контроля», имея в виду ритм существования коллективного тела, то самое начало индивидуации. «Творчества» (мн. ч.) — это единственный способ, которым мы смогли характеризовать личностное и соборное начало тела, имея в виду способность тела быть не вполне собой, не сводиться к собственному содержанию.
Итак, мы получили содержательное трансдисциплинарное наполнение ячеек матрицы, подразумевающее те векторы захва-ченности, которые и позволяют говорить об индивидуальном и личностном. Но эта захваченность и оказывается необходимой частью понимания спасения, и предложенные содержательные наполнения проясняют, как именно такое спасение оказывается динамичным, продуцирует динамику самого состава человека, запрещая просто проецировать на человека отдельные принципы самоопределения, отдельные цитаты или положения. В результате мы имеем как бы «раскрашенную» матрицу, с отсылками к самым разным социальным и гуманитарным наукам, благодаря чему и становится понятен человек не просто как место реализации себя или реализации каких-то принципов, но как инстанция, в которой и реализуется понятийное содержание опыта, в том числе — опыта спасения.
Литература
1. Бибихин = Бибихин В. В. Введение в философию права. Москва : Институт философии РАН, 2005. 345 с.
2. Зайцев = Константин (Зайцев), архим. Пастырское богословие: курс лекций, читаемый в Свято-Троицкой духовной семинарии. Москва : Свет Православия, 2002. 364 с.
3. Керн = Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. Париж : YMCA-Press, 1950. 451 с.
4. Кочетков = Кочетков Георгий, свящ. Новая христианская антропология: «горизонтальное» и «вертикальное» измерение человека // Вестник СФИ. 2022. Вып 43. С. 12-43. Б01: https://doi.org/10.25803/ 26587599_2022_43_12.
5. Латур = Латур Б. Нового времени не было. Эссе по симметричной антропологии. Санкт-Петербург : Изд-во Европейского ун-та, 2006. 238 с.
6. Мейяссу = Мейяссу К. После конечности. Эссе о необходимости контингентное™. Екатеринбург : Кабинетный ученый, 2015. 196 с.
7. Мол = Мол А. Множественное тело. Онтология в медицинской практике. Пермь : Hyle Press, 2017. 254 c.
8. Мортон = Мортон Т. Гиперобъекты. Философия и экология после конца мира. Пермь : Hyle Press, 2019. 284 c.
9. Пестов = Пестов Н. Е. Современная практика православного благочестия. Москва : Апостол веры, 2021. 1488 с.
10. Позов = Позов А. (Авраам Позидис). Основы древнецерковной антропологии : В 2 т. Т. 1 : Сын человеческий. Санкт-Петербург : Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 2008. 549 c.
11. Розен = Розен М. Спекулятивный аннигиляционизм: пересечение археологии и вымирания. Пермь : Hyle Press, 2021. 128 c.
12. Фуко = Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. Москва : A-Cad, 1994. 408 c.
13. Хоружий = Хоружий С. С. Очерки синергийной антропологии. Москва : Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2005. 408 с.
14. Шпиллер = Шпиллер Всеволод, прот. При свете Вифлеемской звезды // Журнал Московской патриархии. 1954. № 1. С. 46-50.
References
1. Bibikhin V. V. (2005). Vvedeniie vfilosofiiuprava [Introduction to the philosophy of law]. Moscow : Institute of Philosophy RAS (in Russian).
2. Cyprian (Kern), archim. (1950).Antropologiiasv. GrigoriiaPalamy [Anthropology of St. Gregory Palamas]. Paris : YMCA-Press (in Russian).
3. Foucault M. (1994). Slova i veshchi. Arkheologiia gumanitarnykh nauk [The order of things: An Archeology of the Human Sciences]. Moscow : A-Cad Publ. (in Russian).
4. Horujy S. S. (2005). Ocherki sinergiinoi antropologii [Essays on Synergistic Anthropology]. Moscow : St. Thomas Institute of Philosophy, Theology and History (in Russian).
5. Kochetkov Georgy (2022). "A New Christian Anthropology: 'Horizontal' and 'Vertical' Dimensions of the Human Person". The Quarterly Journal of St. Philaret's Institute, 2022, iss. 43, pp. 12-43. DOI: https://doi.org/ 10.25803/26587599_2022_43_12.
6. Konstantin (Zaitsev), archim. (2002). Pastyrskoe bogoslovie: kurs lektsii, chitaemyi v Svyato-Troitskoi dukhovnoi seminarii [Pastoral Theology: a course of lectures given at the Holy Trinity Theological Seminary]. Moscow : Light of Orthodoxy Publ. (in Russian).
7. Latour B. (2006). Novogo vremeni ne bylo. Essepo simmetrichnoi antropologii [We were never modern. Essay on symmetrical anthropology]. St. Petersburg : Publishing House of the European University (in Russian).
8. Meillassoux Q. (2015). Posle konechnosti. Esse o neobkhodimosti kontingentnosti [After the finitude. An essay on the need for contingency]. Ekaterinburg : Armchair scientist (in Russian).
9. Mol A. (2017). Mnozhestvennoe telo. Ontologiia v meditsinskoipraktike [Multiple body. Ontology in medical practice]. Perm : Hyle Press
(in Russian).
10. Morton T. (2019) Giperob"yekty. Filosofiia i ekologiiaposle kontsa mira [Hyperobjects. Philosophy and ecology after the end of the world]. Perm : Hyle Press (in Russian).
11. Pestov N. E. (2021). Sovremennaiapraktikapravoslavnogo blagochestiia [Modern practice of Orthodox piety]. Moscow : Apostle of Faith (in Russian).
12. Pozov A. (Abraham Pozidis) (2008). Osnovy drevnetserkovnoi antropologii [Fundamentals of ancient church anthropology] : In 2 v., v. 1 : Syn chelovecheskii [The Son of Man]. St. Petersburg : St. Petersburg University Press (in Russian).
13. Rosen M. (2021). Spekulyativnyi annigiliatsionizm: peresecheniie arkheologii i vymiraniya [Speculative annihilationism: the intersection of archeology and extinction]. Perm : Hyle Press (in Russian).
14. Spiller Vs. (1954). "In the light of the Star of Bethlehem". Zhurnal Moskovskoy patriarkhii, 1954, n. 1, pp. 46-50 (in Russian).
Статья поступила в редакцию 24.02.2022; одобрена после рецензирования 01.04.2022; принята к публикации 25.04.2022
