CC BY
120
оказались власть и общество. Во второй половине 70-х годов исходной точкой процесса превращения самодержавия в конституционную монархию было для Чичерина законосовещательное представительство, формировавшееся из членов Государственного совета и земских депутатов. После 1 марта 1881 года Чичерин счел необходимым усилить в нем присутствие дворянства, что должно было, по его замыслу, придать представительству охранительный характер.
В конституционализме Чичерина 70 -начала 80-х годов преодолевалось характерное для его взглядов эпохи "шестидесятых годов" государственниче-ство. Эта ревизия прежних симпатий к системе административной централизации, которая вела к более полному вскрытию либеральной природы его взглядов, была ответом как на "домашние" угрозы дворянству со стороны правительства и радикалов, так и на усиление демократических и социалистических тенденций в обще-ствснно-полити-ческой жизни Западной Европы. Противовесом силам демократии и социализма являлся и аристократизм Чичерина, отчетливо проступающий в его "идеальной" модели двухпалатного парламента.
Отказ от скепсиса в отношении идеи политической реформы был важной вехой в развитии политических взглядов Чичерина. Однако в сравнении с проектами, выдвинутыми в 60 - 70-е годы представителями правительственного "конституционализма" (подробнее о правительственном "конституционализме 60 - начала
80-х годов XIX века см. (3, с. 15-135]), практическая, подлежащая немедленному осуществлению часть его предложений не отличалась ни новизной, ни смелостью. С его стороны это была всего-навсего поддержка возможных инициатив "сверху". Примечательно, что прекращение линии правительственного "конституционализма", последовавшее за гибелью Александра II, надолго обессмыслило для Чичерина какие-либо заявления конституционного свойства. Только к самому концу XIX века он снова убедится в необходимости публично поставить вопрос об ограничении самодержавия.
1. Зорькин В.Д. Чичерин. М., 1984. С. 85.
2. Воспоминания Б.Н. Чичерина. Земство и Московская лума. М., 1934. С. 39.
3. Чернуха В.Г. Внутренняя политика царизма с середины 50-х до начала 80-х гг. XIX в. Л., 1978. С. 214.
4. Чичерин Б.Н. Конституционный вопрос в России. Рукопись 1878 года. СПб., 1906. С. 20.
5. Победоносцев К. П. и его корреспонденты. Письма и записки. Т. 1. М.; Пг., 1923. С. 113.
6. ОР РГБ. Ф. 334 (Чичерины). Карт. 8. Ед. хр. 2. Л. 67 об.-68.
7. Дневник государственного секретаря А.А. Половцова. Т. 1. 1883-1886. М., 1966. С. 65, 144.
8. Чичерин Б.Н. Собственность и государство. Ч. 1. М., 1882. С. Х1Х-ХХ.
9. Чичерин Б.Н. Собственность и государство.
Ч. 2. М., 1883. С. 305.
10. Чичерин Б.Н. Немецкие социалисты. Карл Маркс // Сборник государственных знаний. Т. VI. СПб., 1878. С. 38.
АНТИСЕМИТИЗМ: ОПЫТ КОНЦЕПТУАЛИЗАЦИИ
И.И. Анисимова
Anisimova I.I. Anti-Semitism: An attempt at conceptualising. The article looks at problems related to the theoretical description of the anti-Semitic complex. It also analyses the semantic situation, tenninological preferences and conceptual attempts in philosophy, economics, psychology and sociology and discusses the possibility of integrating different approaches in the context of modem sociologcal research programmes.
Дамский аргумент. Строгие методологи и осведомленные эксперты от науки говорят, что женская логика не существует. Логики нет, а то, что логикой именуют, есть нечто среднее между психологической игрой и феноменологией глупости. Жен-
щины, кстати, тоже не существует. Об этом информировал широкую аудиторию Ж. Лакан в одном из своих телеинтервью [1]. Ничего такого заслуживающего внимания и конкурентоспособного по отношению к "мужской логике" нет, а "дамский
аргумент" у всех на устах. Если кто-то толкует о патриотизме, он, непременно, черносотенец или монархист, если в вашем лексиконе заметили слово "еврей" - ярлык антисемита отныне украшает всю вашу печатную (и непечатную) продукцию. Польский, например, вопрос или русская идея имеют все права гражданства в науке и философии, а вот "еврейский вопрос" стыдливо сопровождается фигурой умолчания или же робко возникает на гуманитарной периферии большой науки.
Такая ситуация слабо соответствует, и даже противоречит, реалиям постсоветской России. Никто не может игнорировать массовые национальные конфликты, рост этнической напряженности и риска, "возврат этничности" во все сферы общественной жизни. Могущественные mass media артикулируют все "тайные страсти", в том числе и этнический негативизм. В силу традиционного доверия к СМИ подобные выступления воспринимаются как официальные сообщения и даже как государственная антисемитская кампания. Рыночная ориентация объективно повышает статус и влияние владельцев капиталов, коммерческих структур, инновационных групп, что усиливает консервативный синдром. Религиозный "ренессанс" возрождает глубокие антисемитские традиции христианства. Сопротивление вестернизации выражается в поисках национальной идеи, возрождении славянофильских и почвеннических настроений, укорененных в культуре русского антисемитизма. Кризис интеллектуальных слоев, недоверие к экспертному знанию и науке вообще реанимируют мифологические пласты индивидуального и массового сознания, катализируют психологию толпы, стадные инстинкты, поиск "врагов" и "козлов отпущения". Антисемитизм институциализируется. Растет поток информации просемитской и антисемитской ориентации.
Несообразности. Барометр антисемитских настроений на рубеже веков зашкаливает не часто, но ясной погоды также не предвидится. С 1982 по 1986 годы из СССР в Израиль выехало 6961 человек (в среднем по 1393 человека в год), в 1987 число уехавших, по сравнению с 1986 годом, возросло в 1,5 раза, в 1988 - в 1,6 раза, в 1989 - в 8,8 раза, в 1990 - в 133 раза. В этот год выехало 185 227 человек. В 1991 году эмиграционный поток несколько уменьшился (147 839 человек). А в 1992-ом в Израиль выехало 65093 человека (треть от "пика" 1990 года, но в 46,7 раза больше, чем в 1986 году) [2J. В 1989 году на терри-
тории СССР проживало 1 378 ООО евреев, на территории РСФСР - 536 848 [3]. Казалось бы, сокращение еврейского населения должно снижать и волну антисемитизма. Тем не менее, прямой зависимости здесь нет.
Специалисты допускают возможность такой парадоксальной ситуации, как "антисемитизм без евреев". При этом внимание концентрируется на субъекте этнического негативизма. Следовательно, дело совсем не в еврее, а исключительно в антисемите. Однако другие, столь же информированные, специалисты решительно возражают против "десемитизации" еврейского вопроса. Антисемитизм - ответ на "еврейский вызов". Снова переключаем внимание, теперь уже на объект фобии, и снова оказываемся в затруднительном положении.
Кого считать евреем? Ответ ортодоксального раввина однозначен: еврей - это тот, кто рожден от матери-еврейки, или обращен в еврейство согласно Галахе, или рожден от обращенной по Галахе матери. Израильский чиновник министерства внутренних дел в разделе "национальность" удостоверения личности сделает запись о вероисповедании. Как будет трактоваться эта запись и кем - вопрос открытый [4]. Молодая генерация израильских политиков, выступающая за пересмотр закона о репатриации, предлагает запретить иммиграцию "евреев по бабушке". Сефардские идеологи рассматривают восточных репатриантов как "мизрахим", - особую социальную группу, подобную палестинцам и не являющуюся частью еврейского народа [5]. Демографы из Еврейского университета в Иерусалиме различают "евреев ядра" (тех, кто считает себя евреями независимо от всех внешних определений), "евреев расширенной популяции" (тех, кто не считает себя евреями, но имеет одного или двух еврейских родителей) и "евреев увеличенной популяции" (неевреи, принадлежащие к семьям "ядра" и "расширения") [4, с. 114]. Согласно Ж.П. Сартру, еврей тот, кого окружающие считают евреем. Иудей, еврей по расе и вере, ассимилированный и этнический еврей; сефарды и ашкеназы, раввинисты и караимы, евреи ядра и евреи диаспоры (галут). Последние наиболее рассеяны, подвижны, изменчивы.
Дефиниции и контексты. Семантическая ситуация, связанная с термином антисемитизм, варьируется бесконечно. Смысловые контексты исключительно разнообразны: тяжелая социальная болезнь, особый жизненный мир, личностная позиция, тайная
страсть, экзистенциальный ужас, фаза деградации национальной идеи, снобизм неполноценных, теория козла отпущения, всеобщая антипатия, тень еврейства, реакция на капитализм, признак отсталой культуры, антигуманистическая ориентация, языческое явление... Люди выдающиеся склонны к афористичности: санитарная обработка, образ мысли сволочи, комплекс Фараона, грозное дыханье бури, авторитарный синдром, нравственное одичание, ужасный позор...
Словарная проработка термина дает следующие значения: общее понятие ан-тиеврейской травли и преступлений; идеология и политическое движение, направленное на борьбу с еврейством; форма этнического предрассудка; разновидность расистской националистической идеологии; расовый шовинизм; национальная нетерпимость, выражающаяся во враждебном отношении к евреям (от бытовой неприязни до правовой дискриминации и геноцида); искусственно разжигаемая национальная ненависть к евреям. Данные определения мыслятся в контексте оппозиции "антисемитизм - филосемитизм" и концентрируют внимание на этническом негативизме, враждебном отношении к определенной аутгруппе.
Многие отождествляют антисемитизм с юдофобией (особой формой ксенофобии). Первый термин фиксирует объект страха, второй - субъект; но оба обозначают один и тот же феномен. Некоторые авторы настаивают на принципиальном различии этих терминов, другие полагают, что антисемитизм - это агрессивная стадия юдофобии. Правомерно видеть в юдофобии социально-психологическое явление (в большей степени), а с антисемитизмом связывать идеологизированные и политизированные формы агрессии. Агрессия - столь же загадочный и многоплановый феномен. Ее мягкие формы манифестируют фрустрацию и рессентимент, жесткие - геноцид.
В международной практике под геноцидом понимают преследование людей по принципу коллективной ответственности (за принадлежность к некоторой социально-культурной или антропологической группе). В конвенции "О предупреждении преступления геноцида и наказании за него", ратифицированной всеми членами ООН, к подобным преступлениям отнесены следующие действия: убийства членов какой-либо группы; причинение серьезных телесных повреждений или умственного расстройства членам такой группы; предумышленное создание для какой-либо
группы таких жизненных условий, которые рассчитаны на полное или частичное физическое уничтожение ее; меры, рассчитанные на предотвращение деторождения в среде какой-либо группы; насильственная передача детей из одной человеческой группы в другую [6]. "Холокауст" (катастрофа) - беспрецедентный геноцид.
Философские интуиции. Философское вопрошание, как известно, располагается в некотором спектре интеллектуальных практик, на одном полюсе которого представлена научная рациональность, а на другом - религиозный и художественный опыт. Философское мышление тяготеет к рефлексии (в чем заключается "тайна Израиля"), универсальности (иудей персонифицирует либо связь человека с богом, либо мировое зло), поиску предельных оснований для теоретического и практического решения еврейского вопроса. Философская мысль всех времен и народов в том или ином варианте актуализировала этот вопрос, расширяя его масштабы до проблематизации судьбы человека и человечества. Рассуждения о еврействе с про-семитской и антисемитской интонацией можно найти у Цицерона и Сенеки, Фомы Аквинского и Эразма Роттердамского, Джордано Бруно и Вольтера, Монтескье и Паскаля, Гердера и Фихте, Ницше и Сартра. Эта ситуация характерна и для русской философии. Та или иная интерпретация "еврейского вопроса" представлена в сочинениях B.C. Соловьева, В. В. Розанова, Ф.М. Достоевского, С.Н. Булгакова, НА Бердяева, Г.П. Федотова, Д.С. Мережковского, Вяч. Иванова, Л.П. Карсавина, В.В. Зень-ковского, А.З. Штейнберга, М.О. Гершен-зона и других.
B.C. Соловьев, рассматривая взаимные отношения иудейства и христианства, полагает, что судьба еврейского народа зависит не от расширения или ограничения его прав на приобретение земных благ среди христианского населения. Решение проблемы на пути созидания новозаветного Израиля, то есть христианизации иудеев [7]. Осуждая антисемитизм как безнравственное и крайне опасное для будущности России движение, Соловьев подчеркивает, что есть "негодные и зловредные люди", но не может быть "негодного и зловредного племени", что несправедливо возлагать ответственность на еврейство за те явления в его жизни, которые вызваны тысячелетними преследованиями евреев в Европе; что евреи должны иметь равные с другими народами права [7, с. 281-282]. Следовательно, антисемитизм развращает
общество, ведет к нравственному одичанию человека, противоречит духу христианства, а еврейский вопрос превращается в вопрос о судьбе России, русского человека и христианства.
Л.П. Карсавин, обращая внимание на противоречия этнической и культурной ассимиляции, различает еврейский народ, который составляет единое культурнорелигиозное целое, несмотря на рассеяние, и периферию еврейства, которая, отрываясь от своего народа, денационализируется и ассимилируется. В рамках периферии выделяются евреи, совершенно ассимилированные иной культурой, и евреи особою социально-психологического типа, -интернационалисты и революционеры. Последний тип ассимилирующегося еврея характеризуется маргинальным статусом (уже не еврей, но еще "нееврей"); идеологией абстрактного космополитизма или интернационализма; активностью, направленной на абстрактные идеалы, рождающей утопизм и революционность и, следовательно, нигилизмом с его разрушительными тенденциями. Именно этот тип -продукт распада периферии - является источником антисемитизма, персонифицируя общего врага еврейства и христианства. Еврейский вопрос может быть решен двояко: а) через создание условий для религиозно-культурного самоопределения еврейского народа, национальной концентрации и устранения периферии; б) через облегчение процесса ассимиляции, поскольку еврейский народ обречен на рассеяние и гибель (распяв своего Мессию, он также должен взойти на Голгофу и умереть в качестве народа). Карсавин полагает более эффективным первый вариант, так как путь "естественной смерти" еврейства - это путь "пассивного и недейственного ожидания" [8].
Наиболее сложной фигурой в отношении к "тайне Израиля" является В.В. Розанов с его "разноцветной душой" ("русский Ницше" или "русский Фрейд"). Знаток библейского универсума, талмуда и каббалы, ценитель иудаизма, он рассматривает последний как родственную взаимосвязь человека с богом; олицетворение слитности духовного и телесного, священного и бытового. Отсюда следует физиологизм и субстанциальность иудейского теизма. Христианство раздваивает человека на быт и бытие, тогда как иудаизм ведет к изначальной целостности еврея. Утрата родственной связи с богом - трагическая судьба европейского христианина, сохранение этой связи - счастье еврейского на-
рода. Еврейский вопрос, таким образом, превращается в вопрос о судьбе человека в мире, где "бог умер" [9].
Однако юдофильство В.В. Розанова совмещалось с его скандальными антисемитскими выступлениями в печати. Например, статья "Андрюша Ющинский", опубликованная 5 октября 1913 года в газете "Земщина", рассматривалась либеральной интеллигенцией как призыв к погрому, поскольку в ней доказывалось, что расположение ран на теле мальчика, павшего якобы от руки убийцы еврея Бейлиса, имеет ритуальный характер. Эти выступления скомпрометировали Розанова в глазах общественности, он был исключен из Религиозно-философского общества, началась его травля в печати. В 1914 году были опубликованы четыре книги В.В. Розанова, направленные против евреев (перед смертью он завещал их уничтожить): "Обонятельное и осязательное отношение евреев к крови"; "В соседстве Содома (Истоки Израиля)"; "Ангел Иеговы у евреев (Истоки Израиля)"; "Европа и евреи". Так метафизическое юдофильство объединилось с практическим антисемитским настроением. В.В. Розанов - "иудейст-вующий в христианстве" - противопоставил жизнеутверждающему иудаизму христианский аскетизм и потому обратился к вопросам пола, семьи, язычеству. "В поле -сила, пол есть сила. И евреи соединены с этой силой, а христиане с нею разделены. Вот отчего евреи одолевают христиан... Дальнейший отказ христианства от пола будет иметь последствием увеличение триумфов еврейства. Вот отчего так "вовремя" я начал проповедовать пол" [9, с. 328-329].
Экономический подход. Ното есопотюш -это человек "успешный" и независимый, максимизирующий полезность и минимизирующий затратность. Экономические факторы и следствия антисемитизма фиксируются в категориях: деньги, коммерция, ростовщичество, процент, прибыль, капитал, собственность, кредит, вексель, коммерческий риск, характер труда и тому подобное. В таком ключе решают еврейский вопрос исследователи капитализма. Полемизируя с Б. Бауэром, который рассматривал судьбы еврейства в связи с отношением иудаизма к христианству, К. Маркс отрицает религиозный характер еврейского вопроса. "Какова мирская основа еврейства? Практическая потребность, своекорыстие. Каков мирской культ еврея? Торгашество. Каков его мирской бог? Деньги... Организация общества, которая упразднила бы предпосылки торга-
шества, а следовательно, и возможность торгашества, - такая организация общества сделала бы еврея невозможным... Эмансипация еврейства в ее конечном значении есть эмансипация человечества от еврейства" [10]. Если еврейский вопрос - это социальный и экономический вопрос, то марксова теория капитализма и коммунизма претендует на одновременное решение всех трех вопросов.
Согласно концепции М. Вебера, капитализм есть рационализация - "разволшсбст-вление" мира. Существенно влияние религиозного фактора на становление этоса предпринимательства. Особенности иудаизма в этом плане таковы: это религия париев - сообщества, лишенного социальных и политических привилегий, но занимающих особое положение в экономике; это особый характер надежды на спасение. Яхве обещает, что все народы будут занимать у иудеев, а они - ни у кого; это особая миссия иудеев, народ Израиля призван и избран своим богом для полного крушения существующего социального порядка, а также для завоевания могущества и престижа; евреи имели привилегию предоставления кредита среднему сословию под твердый процент и занятия торговлей; евреи не имели юридической и фактической возможности для участия в рациональной организации промышленного труда, то есть капиталистического хозяйства; двойной стандарт иудейской этики (с иудеев нельзя брать проценты, а с чужих -можно), то есть предписанная степень законности по отношению к чужому была значительно ниже [11].
Несмотря на то, что новый хозяйственный этос и особенности современного ему капитализма Вебер не считает специфически еврейскими, значение концентрации финансовых ресурсов он подчеркивает везде. Эти выводы, во многом, основываются на исследованиях В. Зомбарта, который называет евреев "социально воспитанным народом тоговцев" и "профессиональными ростовщиками", описывает норму "шлиза" (обсчета чужих); констатирует трех-, четырехкратное богатство евреев в Западной Европе по отношению к христианам, более высокий уровень образования [12].
Аргументы сторонников экономического подхода работают против представлений о врожденной способности евреев к обогащению и коммерции. Эта способность развивалась исторически. Большие преимущества давала традиционная специализация в области одалживания денег под
залог. Профессиональный опыт ростовщичества обеспечивал надежность хранения и реализации залогов, реставрацию вещей, использование ценных отходов, торговлю подержанными товарами и всеми видами изделий (христиане в соответствии с их корпоративным статусом ограничивались только одним видом коммерции), продажи в рассрочку, низкие цены (у христиан -корпоративное понятие "справедливой цены"), понимание важности быстрой циркуляции денежных средств, адекватная оценка массового производства (быстрый оборот товаров с низкой прибылью против христианской практики низкого уровня сбыта, но с высокой нормой прибыли); более скромный образ жизни, традиционная динамичность, связанная с нестабильностью политического положения, жажда обогащения, разумное принятие риска, связи и международная солидарность, возникшие вследствие гонений, феномен "придворных евреев", реклама и привлечение клиентов, производство и продажа товаров низкого качества и сомнительного происхождения. Вынужденная мобильность еврейских деловых людей, их независимость от христианского корпоративного духа, талмудическая этика - оказались полезными в экономическом плане и закрепили особый социальный статус еврейского населения [13].
Психологическая парадигма. Общие ориентации психологического подхода к изучению антисемитизма были определены 3. Фрейдом, реализованы Э. Фроммом в описании садо-мазохистского характера и Т. Адорно в исследовании авторитарной личности. "Глубинная психология" Фрейда представляет мотивационную структуру жизнедеятельности человека как борьбу всеобщих космических инстинктов - самосохранения и разрушения. Соответствующая энергетика выражается в терминах либидо и мортидо. Теория комплексов объясняет амбивалентность психики человека, усиленную конфликтностью социальных отношений. Принципы постоянства, удовольствия и реальности определяют динамику психической жизни. Структура психики сопряжена со структурой личности. Конфликтность личностного бытия смягчают "защитные механизмы": сублимация, вытеснение, регрессия, проекция, рационализация, реактивное образование, фиксация поведения.
Экстраполяция данных представлений на межличностные отношения и общество позволила Фрейду сформулировать гипотезы о либидонозной структуре массы
(связанность по подчинению вождю и связанность между всеми членами массы), конфликте личности и культуры, механизме образования неврозов через "бегство от неудовлетворяющей действительности в болезнь". Такое бегство, согласно Фромму, имеет вынужденный характер и связано с отказом от индивидуальности и целостности человеческого "Я".
Основные механизмы "бегства от свободы" определяются волей к господству (садизм) и подчинению (мазохизм). Мазохистские тенденции проявляются в чувствах собственной неполноценности, беспомощности, ничтожности, зависимости от внешних сил, других людей; стремлении нанести себе вред, причинить страдание. Садистские тенденции обнаруживаются трояким образом: в стремлении поставить других людей в зависимость от себя, приобрести полную и неограниченную власть над ними; причинить другим людям страдания или наблюдать за ними. Мазохистское стремление личности "потерять себя" оборачивается желанием стать частью какого-либо целого, внешней силы. Этой силой может быть другой человек, общественный продукт, бог, нация, совесть, нравственный долг, спасающие человека от мучительных сомнений по поводу экзистенциальных вопросов. Садистские устремления имеют своим источником также не силу, а слабость человека, которая трансформируется в жажду власти. В этом плане власть (господство) и сила (потенция) - взаимоисключающие понятия.
Садо-мазохистский (авторитарный) характер определяет "человеческую базу" фашизма (антисемитизма), типичен для низов среднего класса европейских стран; особым образом относится к власти (восхищается ей, подчиняется ей, но в то же время сам хочет быть этой властью). Авторитарная личность может иметь деструктивный и некрофильский характер. Авторитарный синдром изучен благодаря социологическому предприятию Т. Адорно [14-15].
Социологические модели. Социологический подход ориентирован на интеграцию различных описаний социальной реальности; дистанцирование от метафизических подходов и перевод философской проблематики на "одномерный" язык позитивной науки; разработку собственных концептуальных средств для теоретического описания социальных явлений; применение данных средств для эмпирической фиксации, измерения и количественного
описания этих явлений. В рамках данного подхода конкурируют две концептуальные модели.
Согласно первой модели антисемитизм "привязан" к субъекту - носителю данного феномена. Антисемит - это человек, который боится. Антисемиты - это социальные группы и социальные типы, интегрированные благодаря образу "анти - Мы". В проблемное поле данной модели попадают следующие вопросы: характер, интенсивность, формы проявления ксенофобии; психологические и социальные факторы юдофобии; антисемитизм как показатель степени этнического риска, межэтнической конфликтности и этнической напряженности; психология толпы и массы; механизм преодоления фобий в толпе и массе; типы групповой этнической идентичности, механизмы идентификации, способы поддержания групповых символических универсумов; феномен агрессии, типы, синдромы; формы социального контроля; мифология и культурология антисемитизма; образы коллективного бессознательного; мифы и символы нации; феномен реификации (овеществления) социальной роли в связи с процессами стандартизации и типизации личности; варианты постиндивидуальной культуры...
В рамках этой модели изучается авторитарная личность, авторитарный синдром, психо- и социодинамика авторитарного характера, типы враждебности к евреям (донациональная, племенная ксенофобия; традиционалистический, рутинный этнический негативизм; доктринально-идеологический, агрессивный антисемитизм). Используются понятия: социально предписанные типизации, этническая идентификация (позитивная и негативная), реифи-кация идентичности.
Рсификация социальной реальности-это восприятие человеческих феноменов в качестве вещей, способ объективации человеческого мира. Парадокс реификации заключается в том, что человек создает реальность, которая отрицает его, поскольку реифицированный мир - это мир дегуманизированный. Реификация возможна как на концептуальном, так и мифологическом уровне. Рсифицируются как институты, так и социальные роли (первые отождествляются с чуждым человеку миром природы, вторые - с его судьбой и безжалостным роком). Реификация идентичности означает полное отождествление индивида с социально предписанными типизациями, стандартизацию и предсказуемость его поведения, подавление инди-
видуальности социумом. Негативная идентификация с евреем даст антисемитизм в качестве индивидуальной ориентации. Реификация негативной идентификации с евреем дает антисемитизм в качестве социально - типизированной (и онтологизи-рованной) ориентации [16].
Данная модель позволяет выявить культурный контекст антисемитизма, точнее описать его в качестве культурного комплекса. Существенным элементом последнего являются мифологизированные структуры обыденного сознания (так называемые повседневные теории) и мифологический образ еврея (образ врага, "козла отпущения" и тому подобное). Культурный комплекс антисемитизма играет роль фильтра, благодаря которому осуществляется сортировка значимой для индивида информации. Этот комплекс работает с многократным резервированием, настойчиво повторяя и варьируя ограниченный набор мотивов, символов, образов, которые создают особую атмосферу, слухи, общественное мнение. Мифологическая природа антисемитизма определяет силу внушения, поддержка властей и коллективного бессознательного многократно увеличивают эту силу [17 - 18].
Особую роль в культуре антисемитизма играет мифологизированный образ еврея: персонификация мирового зла, заменитель отсутствующего бога. Антихрист, враг, масон, заменитель ненавидимого отца, носитель буржуазного (меркантильного) духа или, наоборот, революционер и "безродный космополит", зловещие "сионские мудрецы", "мировое еврейское правительство"... Историческая судьба еврейского народа определила ту "легкость", с которой образ этого народа мифологизируется. Евреи "вызывают удивление тем, что вообще еще существуют. Они не единственный народ, который обнаруживается повсюду... Они также и не самый древний народ... Однако среди древних народов они - единственные, что так долго блуждают. Им дано было больше всех времени для бесследного исчезновения, и все же они есть, и их больше, чем когда-либо"
[19].
Вторая модель концентрирует внимание исследователей на объекте антисемитских ориентаций. Антисемит - это человек, который боится еврея. Антисемиты - это социальные группы и социальные типы, преследующие еврея. Можно сказать, что данная модель ориентирована этнически и конфессионально, то есть построена на концептуальном опыте этносоциологии и
социологии религии. Антисемитизм - есть ответ на "еврейский вызов". Что представляет собой этот вызов? Кто такие евреи? Что значит "еврейский вопрос"? Решаем ли он исторически и в принципе? В рамках данной модели можно получить ответы на эти вопросы.
Евреи, например, определяются, как носители вестернизированных и космополитических ценностей; высокостатусная урбанизированная группа; альтернативная социальная и культурная элита; субъекты воспроизводства ценностей свободы, культуры, демократии; этническая общность; маргиналы и аутсайдеры; аутгруппа, подобная интеллигенции; религиознокультурная общность. "Еврейский вызов" -это уникальные особенности еврейского народа, заключенные в их религии (иудаизме). Формула этой особенности: Бог, Тора, Израиль (абсолют, закон, национальное самосознание) [20]. Решение "еврейского вопроса" зависит от того, кто этот вопрос задает. Варианты ответа: ассимиляция евреев; сионизм, постсионизм; обращение в иудаизм как можно большего числа людей; противодействие антисемитизму; зловещее "окончательное решение".
Социологическое описание антисемитизма в контексте данной модели эксплицирует понятия: этнос; этноцентризм; эт-нофоры; национальная идентичность, этнокультурная социализация, межэтнические коммуникации. Измеряемой формой проявления национального характера служат этнические стереотипы, выступающие в качестве эмпирических индикаторов характерологического своеобразия этнической общности. Этнический стереотип есть социально обусловленное, схематическое, стандартизированное представление этнофора о своей этнической общности (автостсрсотип) или других этнических общностях (гетеростереотип). Этностерео-типы формируются в результате конкретизации (стремления к ассоциированию абстрактных понятий с какими-то конкретными образами) и упрощения (выделения нескольких признаков в качестве ведущих для обозначения сложных явлений); транслируются благодаря непосредственному межнациональному общению и неформальной коммуникации (слухи, анекдоты, поговорки); строятся на предубеждениях, уходящих корнями в исторические традиции. Именно в фольклоре обнаруживаются исторически сложившиеся антисемитские комплексы и стереотипы, прямо или косвенно передаваемые в ходе этнокультурной трансмиссии. У интеллектуалов, на-
пример, гетеростереотипы более "сглажены", реже имеют негативную направленность, а автостерсотипы, напротив, самокритичнее, чем у других социальных групп населения. Большая толерантность коррелирует с более высокой общей культурой и развитыми рефлексивными установками [21].
Резюме. Опыт концептуализации антисемитского комплекса свидетельствует о двух принципиальных затруднениях: а) проблематичности обобщения разнородного и обширного материала; б) трудности элиминации эмоционально-психо-логического контекста. Актуальность тематики не соответствует ее концептуальной и эмпирической проработке.
Большую неопределенность в трактовку темы вносит "десемитизация" еврейского вопроса. Если возможен "антисемитизм без евреев", следовательно, никакого "еврейского вызова" не существует! Тогда антисемитский комплекс и еврейский вопрос - непересекающиеся предметные зоны.
Однако семантическая ситуация, связанная с термином "антисемитизм", свидетельствует об обратном. Дефиниции, синонимы, смысловые контексты постоянно "сталкивают" еврея и его оппонента. Данное противоречие "исчерпывается" разнообразием концептуальных подходов и аналитических описаний антисемитизма.
Метафизический подход актуализирует рефлексию, универсальность, поиск предельных оснований теоретического и практического решения еврейского вопроса. Философские интуиции В. Соловьева,
В. Розанова, Л. Карсавина (выбор персоналий не принципиален) предложены в качестве примера, и имеют не аналитический, а демонстративный характер.
Экономический подход моделирует еврея как "человека экономического" (максимизирующего полезность), а оппозицию "еврей-антисемит" как рыночную конкуренцию. Существенны два вопроса:
а) влияние экономических факторов на динамику антисемитской субкультуры и
б) динамика экономической ситуации в связи с влиянием религиозного фактора (исторический спор христианства и иудаизма как экономическое соревнование).
Психологический подход связывает антисемите кий комплекс с формированием садо-мазохистского (авторитарного) характера. Авторитарный синдром концептуализирован в рамках психоаналитической парадигмы. Теоретическое наследие класси-
ческого фрейдизма востребовано в эмпирических исследованиях франкфуртской школы.
В рамках социологического подхода конкурируют две концептуальные модели. Первая концентрирует научный поиск на субъекте антисемитизма, вторая - на его объекте. Функционирование исследовательских программ, заданных этими моделями, может определяться как автономное, комплементарное, конкурентное.
1. Феминизм: Восток. Запад. Россия. М., 1993. С. 183.
2. Левин А.М. Социальный контекст эмиграции в Израиль: 1988-1992 годы // Социологический журнал. 1997. N° 1/2. С. 148.
3. Тишков В. Этничность, национализм и государство в посткоммунистическом обществе // Вопросы социологии. 1993. № 1/2. С. 33-34.
4. Норден Э. Пересчитывая евреев // Ной. Армяно-еврейский вестник. 1992. № 3. С. 113.
5. Азарх А.Э. "Период собирания евреев завершился..." // Социологический журнал. 1997. № 1/2. С. 164-166.
6. 50/50. Опыт словаря нового мышления. М., 1989. С. 53-54.
7. Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 189-202.
8. Карсавин Л.П. Малые сочинения. М., 1994. С. 80-83.
9. Розанов В.В. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 310-312.
10. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. М., 1955.
С. 408.
11. Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994. С. 80, 160, 161, 240, 263-265.
12. Зомбарш В. Буржуа. М., 1994. С. 308-344.
13. Поляков Л. История антисемитизма. М., 1997. С. 365-370.
14. Адорно Т. Тины и синдромы. Методологический подход // Социологические исследования. 1993. № 3. С. 75-78.
15. Хоркхаймер М., Адорно Т.В. Диалектика просвещения. Философские фрагменты. М.;
С.-Пб., 1997. 311 с.
16. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. М., 1995. С. 146-151.
17. Золотоносов М. "Мастер и Маргарита" как путеводитель по субкультуре русского антисемитизма. С.-Пб., 1995. 94 с.
18.Пленков О.Ю. Мифы нации против мифов демократии: немецкая политическая традиция и нацизм. С.-Пб., 1997. 576 с.
19. Канетти Э. Масса и власть. М., 1997. С. 194.
20. Прейгер Д., Телушкин Д. Почему евреи? О причинах антисемитизма. Лос-Анджелес, 1992. 203 с.
21. Сикевич З.В. Русские: "образ" народа. Социологический очерк. С.-Пб., 1996. 152 с.
