CC BY
46Ахмет Ярлыкапов DOI 10.37492/ETN0.2020.60.2.016
Андир-Шопай: синкретичный образ громовника в ногайском обряде вызывания дождя
Автор анализирует фактический этнографический материал, связанный с обрядами вызывания дождя у ногайцев. В народе додольский обряд вызывания дождя, восходящий к домонотеистическим временам, не рассматривается как языческая традиция и по существу является обращением к единому и единственному Богу. Этот обряд вполне укладывается в рамки мусульманской обрядности, так как ислам признает специальное моление о дожде. Поэтому участие мусульманских служителей культа в ногайском обряде вызывания дождя правомерно и не может рассматриваться как отклонение от норм ислама. Подобные обряды вызывания дождя характерны для всех народов Юго-Восточной Европы, восточных славян, народов Поволжья, Кавказа, Средней Азии.
Ключевые слова: Андир-Шопай, календарная обрядность, обряд вызывания дождя, этнография ногайцев, нематериальное наследие, додольские обряды
В засушливой и полупустынной Ногайской степи - полупустынной равнине в восточном Предкавказье в междуречье Терека и Кумы - бытовали разнообразные обряды вызывания дождя. Особенно интересен вариант, относящийся к так называемым «додоль-ским» обрядам, характерной чертой которых является наличие главной фигуры — додолы, представленной чучелом или живым человеком. Этот обряд в своих работах описал этнограф Р.Х. Керейтов [18; 19]. Он собрал и ввел в научный оборот большой фактический материал, связанный с этим обычаем. В этой статье предпринимается попытка анализа этого материала, характеристики образа синкретичного «божества» Андир-Шопай.
Ярлыкапов
Ахмет Аминович, кандидат исторических наук, старший научный сотрудник Центра проблем Кавказа и региональной безопасности Института международных исследований, МГИМО МИД России, (Москва), [email protected]
Додольский обряд вызывания дождя является древним обрядом, восходящим к домонотеистическим временам. Тем не менее в народе он не рассматривается как языческая традиция и по существу является обращением к единому и единственному Богу. Этот обряд вполне укладывается в рамки мусульманской обрядности, так как ислам признает специальное моление о дожде [20, с. 46-47]. Поэтому участие мусульманских служителей культа в ногайском обряде вызывания дождя правомерно и не может рассматриваться как отклонение от норм ислама.
Обряд проводился следующим образом. Обычно инициаторами его проведения выступали женщины, но таковыми могли быть и религиозные деятели. Во всяком случае проведение обряда никак не проходило мимо внимания муллы или даже его личного участия в виде чтения соответствующих сур из Корана. В назначенный день женщины изготовляли деревянное чучело, представлявшее собой чаще всего деревянную лопату с прибитой горизонтальной перекладиной вместо рук, одетую в вывернутое наизнанку женское платье и платок. Одежда куклы была темного цвета. Собирались дети, в основном девочки, и носили это чучело из дома в дом, посещая обязательно все дворы аула. При этом пели ритуальную песню следующего содержания:
Оьп, оьп, Аьндир-шопай Оп, оп, Андир-шопай
Ямгыр явсын, Аьндир-шопай. Пусть дождь пойдет, Андир-шопай.
Бежен толсын, Аьндир-шопай, Ячменем, пшеницей
Арпадан, бийдайдан Пусть наполнится сапетка.
Тилеймиз Кудайдан. Просим мы у Бога.
Оьп,оьп, Аьндир-шопай. Оп, оп, Андир-шопай.
Аьндир-шопай ямгыр явсын, Пусть дождь пойдет, Андир-шопай,
Бавда шарлак авсын, Пусть на сады опрокинутся облака,
Оьлген йылан тирилсин, Пусть оживет умершая змея,
Оьлен бийик оьссин. Пусть трава растет высоко.
Оьп, оьп, Аьндир-шопай. Яв, яв, ямгыр, яв, яв,
Оп, оп, Андир-шопай. Лей, лей, дождь, лей, лей, Пусть достаток будет от земли. Лей, лей, дождь, лей, лей,
Берекет болсын ерден. Куй, куй, ямгыр, куй, куй,
Бийдай болсын белден. [2; с. 71]. Пусть по пояс будет пшеница.
Хозяева обязательно обливали пришедших водой, осыпали зернами пшеницы, проса, кукурузы [18, с. 158], одаривали их хлебом, сыром, жиром, сушеным мясом и прочими продуктами. Все это собиралось для совместной трапезы. В Ногайской степи процессия с деревянной куклой заходила на кладбище, где водой обливали куклу и одну из могил [19, с. 125].
После того как процессия обошла все дворы аула, у колодца или артезианской скважины (заметим здесь, что первая артезианская скважина в центре Ногайской степи - ставке Терекли-Мектеб - появилась в 1916 г. благодаря усилиям пристава караногайского народа Филиппа Иосифовича Капельгородского [32, с. 187-188, 202]) совершалось жертвоприношение. На нем резали животное, приобретенное в складчину жителями аула, причем обязательно черное, по цвету грозовых облаков. Здесь главным лицом был мулла, руководивший жертвоприношением и читавший священные суры Корана. Затем устраивалась совместная трапеза, по окончании которой вновь возносились молитвы Всевышнему с просьбой принять жертву и послать спасительный дождь. Все заканчивалось шуточным обливанием водой и бросанием деревянного чучела в воду. В трапезе также участвовали в основном женщины и дети, мужчины присутствовали здесь редко, чаще всего это были муллы.
Как уже было отмечено, у ногайцев существовало несколько обрядов вызывания дождя. Среди них до-дольский обряд выделяется тем, что он в неодинаковых формах был известен широкому кругу народов и рас-
пространен в пределах определенной территории, включающей в себя в основном балканские страны, восточнославянские земли, Кавказ и Среднюю Азию.
Для додольских обрядов характерны следующие черты: 1) наличие главной фигуры обряда — додолы в виде чучела — куклы или живой девушки, часто украшенных зеленью; 2) обливание всех членов группы водой; 3) исполнение обрядовых песен с просьбой о дожде; 4) одаривание участников процессии; 5) коллективная трапеза; 6) погружение додолы в воду; если это кукла, то возможно ее уничтожение. Например, в Югославии во время засухи процессии девушек (до-доле, пеперуде и др.) ходили по селам, заходили во дворы. Главным действующим лицом при этом была не кукла, а живая девушка - додола. Процессия посещала кладбище перед обходом села, обряд завершался жертвоприношением (обычно реке) [17, с. 201]. У болгар зафиксированы случаи, когда процессия таскала антропоморфное чучело, украшенное цветами [23, с. 224]. Подобные обряды характерны для всех народов Юго-Восточной Европы, восточных славян, народов Поволжья [26; 27, с. 263-264; 29, с. 72; 30], Кавказа [3, с. 206; 10, с. 60-62; 21, с. 202; 34, с. 63-64; 35, с. 166, 173; 36, с. 114-117], Средней Азии [5, с. 91-92; 6, с. 198-199; 16, с. 2-3]. В Казахстане этот обряд не встречается, а за Кавказом на Ближнем Востоке он затухает.
Итак, обзор территории распространения данного обряда вычерчивает нам определенную область. Прежде всего бросается в глаза то, что он бытовал в основном среди оседлого населения или у кочевников, тесно соприкасавшихся с ними, в частности, у ногайцев.
Если у некоторых народов в качестве главного персонажа встречается живая девушка (вариант — парень, если обряд совершают мужчины), то у ногайцев это всегда антропоморфное чучело, которое называется
Андир-Шопай. Это название весьма любопытно. Оно содержит в себе два имени: Андир и Шопай. Происхождение второго — «Шопай» — не вызывает никаких сомнений. Это широко распространенное среди северокавказских народов божество плодородия, покровитель грома и молнии (Чоппа — у балкарцев и карачаевцев, Цоппай — у осетин, Шопа — у кабардинцев, Цоппа — у ингушей и чеченцев и т. д.) [21, с. 218; 35, с. 166; 36, с. 60-61]. Так, именно к нему обращались с просьбой о дожде карачаевцы. Вокруг пораженного молнией исполняли ритуальный танец, исполняя песню «Чоппа» [22, с. 30], причем эти же действия совершали при этом и другие северокавказские народы. Не случайно и ногайцы с просьбой о дожде обращались к северокавказскому громовнику — Шопаю.
Каково же происхождение имени Андир? Можно предположить, что это тоже древний бог-громовник, имеющий власть насылать тучи и дождь. Именно таков древний индоиранский бог Индра (иранск. Андра). Мало того, образ Индры используется и в ритуале вызывания дождя. Так, в «Махабхарате» и «Рамаяне» по просьбе царя Ломпады подвижник Ришьяшринги добивается, чтобы Индра пролил дождь. Центральный сюжет, связанный с Индрой, — это его поединок с демоном Вритрой, в результате которого текут воды, которые раньше были скованы. В другом месте Индра борется с Шушной — змеей-пожирательницей, вызывающей засуху [31,с. 534-535].
Вероятно, к образу Индры восходит сказочный зверь Индрик, встречавшийся в древних верованиях восточных славян и называвшийся «всем зверям отец». Интересно, что одним из вариантов его имени было «Индра». В другом месте зверь Индрик представляется живущим в реке Нил и убивающим крокодила (вероятно, отголосок змееборческого мифа) [15]. Важно,
что он связан с верхом, с небесами: живет Индрик на Фавор-горе или святой горе, и если даже ходит «рогом по подземелью», то непременно указывается, делает он это «аки солнце по поднебесью» [14, с. 128].
В поздней индоевропейской мифологии, так же, как и в мифологиях большинства северокавказских народов, бог-громовник — это ведущий персонаж. В дошедших до нас осколках мифа его противник — персонаж отрицательный, а он сам — положительный. В архетипе же мифа, видимо, положительным персонажем был первый — змей-покровитель, первопредок, когда-то тотем рода, тоже, по всей видимости, имевший отношение к силам плодородия [11, с. 121]. Если в зооморфном виде это змей, то в другом варианте это женщина, супруга громовержца, следовательно, еще один претендент на приношение жертв. Итогом их поединка было поражение змея, гибель его в огне, а затем новое воскресение. Однако уже в мезолите, по мнению В.Г. Власова, змея как тотемное животное была отвергнута и вместе с другими атрибутами матриархата приобрела отрицательную окраску; возрождение змеи заменилось сюжетом змееборчества [11, с. 124-126]. Л.А. Абрамян, анализируя сказочный сюжет борьбы героя со змеем-ви-шапом, приходит к выводу, что женский образ в змее-борческих сюжетах пересекается с самим образом змея [1, с. 25].
Поскольку основная масса народов, у которых распространен подобный сюжет, — индоевропейцы или соседи индоевропейских народов, испытавшие их сильное влияние, рассмотрим индоевропейскую космологию. Согласно основной модели мира индоевропейцев, Земля являла собой женское начало, а Небо — мужское. Небесная (дождевая) вода в этой схеме — «мужская», и оплодотворение Земли дождевой водой — идея, близкая земледельцам.
Таким образом, в ногайском обряде вызывания дождя сохранился отголосок почитания бога-громов-ника и древнего змееборческого мифа. Не случайно в ритуальной песне поется: «Пусть оживет умершая змея». Возможно, здесь сохранилось представление о необходимости воскресения, возрождения древнего змея-покровителя.
Кроме того, известные змееборческие мотивы в ногайской мифологии — индоевропейские, иранские по своему происхождению. Образ змея воплощает в себе дракон аздаа, перекрывающий источник воды и требующий за нее жертв в виде молодых девушек. Так, в сказке «Золотая птица» герой возвращает жителям подземного царства воду, сразившись с семиглавым аздаа [25, с. 43]. Ногайский демон аздаа восходит своими корнями к дракону иранской мифологии — Ажи-Дахака. Иранские элементы в ногайской духовной культуре появились, видимо, вследствие длительных контактов тюркоязычных племен с иранскими (например, половцев-кыпчаков с аланами на Кавказе).
Тому, что предки ногайцев восприняли описываемый сюжет, способствовало также совпадение индоевропейской и тюркской моделей мира. У тюрок правое соотносилось с мужским, небесным, верхним, белым, теплым, а левое — с женским, земным-подземным, нижним, черным, зимним. Соотношение правого с мужским, а левого с женским сохранено в распределении пространства внутри юрты: правая — мужская, левая — женская. Белая, мужская вода — небесная; черная, женская — земная и подземная [8, с. 28]. Как видим, это совпадает с описанной выше индоевропейской моделью.
В доисламскую эпоху ногайцы, как и другие народы, особо выделяли молнию. Молния и Солнце взаимосвязаны, у ногайцев было принято совершать ритуальные возлияния молока на место, куда ударила молния.
У туркмен среди ритуальных кушаний, готовившихся для обряда вызывания дождя, имелась и молочная каша (сюйтлиярма), а сам обряд назывался сюйт-газан (молочный котел) или сюйт-хатун (молочная женщина) [6, с. 198-199]. Близкое название — Сусхотун — обряд носил у узбеков и таджиков Южного Узбекистана [16, с. 3]. У кумыков при вызывании дождя также обращались к «молочной женщине» — Суткъатын [12, с. 324].
В связи с почитанием молнии интересен еще один элемент ногайского обряда вызывания дождя — посещение кладбища с последующим обливанием водой одной из могил. Это же встречается, как мы уже отмечали, и у южных славян. Но не только у них. Огромное количество народов наделяет своих покойников способностью вызывать дождь. Так, шли на кладбище и обливали могилы водой с просьбой о дожде также чуваши и татары [28, с. 43]. Горные таджики для обряда вызывания дождя изготавливали деревянную куклу ашаглон из палок погребальных носилок, обычно лежащих на могильных холмиках [5, с. 91]. Но все ли покойники первоначально наделялись таким ценным умением? Для выяснения этого вопроса обратимся к кавказским верованиям, где связь покойника с дождем наиболее ярко выражена.
Так, адыгские народы особо почитали покровителя грома и молнии Шибле. Считалось, что убитого молнией (а значит, и самим Шибле) человека не стоит жалеть и оплакивать. Такого покойника хоронили с почестями на месте гибели, а его могила считалась святыней. «Во время засухи аульцы вместе с родственниками убитого молнией шли к его могиле просить бога о ниспослании дождя. Убитый молнией считался как бы святым, через которого можно было просить дождь у Шибле» [4, с. 16]. Причем через убитого молнией человека обращались с просьбой о дожде в том случае, если обряд
«Хацегуаше» не приводил к желаемому результату [13, с. 39]. Армяне вплоть до конца XIX века выкапывали из могилы череп утонувшего или погибшего от удара молнии человека и погружали его в воду, желая вызвать дождь [34, с. 67]. У хваршин в селе была могила, которая считалась святой; во время обряда вызывания дождя все население трижды обходило ее [24, с. 100].
Приведенные примеры свидетельствуют о том, что первоначально, видимо, не всякий покойник наделялся свойством вызывать по просьбе соплеменников дождь. Такими качествами обладал только счастливый избранник верховного божества, взятый им самим на небеса. Отсюда мы можем предположить, что и в ногайском обряде вызывания дождя первоначально посещалась могила умершего неестественной смертью, возможно, убитого молнией человека. Видимо, утрате этого первоначального смысла способствовало исламское представление о том, что молния в руках Аллаха служит орудием для уничтожения злых духов и нечестивцев. Ныне люди исполняют обряд, следуя традиции, но не знают его первоначального смысла.
Таким образом, мы рассмотрели комплекс верований, связанных с главными персонажами обряда вызывания дождя у ногайцев — громовниками Индрой (Ан-дрой) и Шопаем и их божественными атрибутами. Но возникает еще один вопрос: где кроются корни до-дольского обряда, каков его первоначальный смысл?
По этому вопросу было высказано два разных мнения. Согласно одному, в обряде отражены пережитки бытовавшего когда-то в древности «человеческого жертвоприношения ради спасения урожая от засухи» [35, с. 173]. «О том, что в далеком прошлом похоронам кукол, возможно, предшествовали человеческие жертвоприношения, свидетельствует шутливый обычай в Богданештах для вызова дождя в период засухи «по-
гребать» девочку» [26, с. 35]. Другое объяснение обряда восходит к точке зрения Дж. Фрэзера: ряженые в подобных обрядах являются воплощениями «духа дерева или духа растительности» [33, с. 284-285]. Так, В.Н. Ба-силов считает, что персонаж, изображаемый куклой или живым человеком, - это «умирающее и воскресающее божество, от которого зависело плодородие природы». Мнение о том, что обряд вызывания дождя сохранил память о ритуальном умерщвлении человека, имеет право на жизнь, так как это самое божество считалось воплощенным в человека (в частности, в царя), «которому в качестве бога надлежало расстаться с жизнью, ибо этого требовала логика мифа и обряда» [7, с. 202]. Анализируя абхазский обряд «Дзивов», Г.Ф. Чурсин приходит к близкому выводу: «Слово «Дзивов», являясь названием божества, дающего дождь, одновременно служит и для обозначения посвящаемого в жертву ему человека, явление иногда действительно имеющее место в области культа» [36, с. 117]. Этого же мнения придерживается и А.О. Булатов [9, с. 104-105]. С.Ш. Гаджиева считает куклу «Земире» в кумыкском обряде вызывания дождя олицетворением богини дождя [12, с. 323].
Таким образом, первое мнение отражает лишь одну сторону обряда, в то время как сторонники второго мнения смотрят несколько шире. По всей видимости, додольские обряды вызывания дождя действительно восходят к древнему почитанию божества плодородия, умирающего и воскресающего в мифе и умерщвлявшегося в конкретном человеческом облике в ритуальной жизни коллектива. Это ритуальное предание смерти и отразилось, скорее всего, в фиксируемых этнографами случаях «глумления» над куклой, переламывания, потопления ее в реке, оплакивания и т. д.
Описанный выше ногайский обряд вызывания дождя тоже восходит к этим представлениям. Однако
в ходе исторического развития, культурных контактов древнее божество плодородия у ногайских племен оказалось забытым. Его место вначале занял, видимо, индоиранский громовник Индра, а затем, по мере усиления контактов с северокавказскими народами, к нему присоединился и местный Цоппа - Чоппа - Шоппа -Шопай. Вместе они и образовали то двойное божество, к которому обращались с просьбой о дожде ногайцы — Андир-Шопай. Впрочем, ногайцы-мусульмане, упоминая в своих молитвенных песнопениях этот неясный для них персонаж, все же считали, что обращаются к одному лишь Аллаху, который и был для них истинным дарителем всех благ жизни.
В течение последних столетий обряд вызывания дождя бытовал среди ногайцев как элемент так называемого «бытового» ислама. Исламизация обряда выражалась в участии мулл, чтении ими сур Корана. В сознании простых исполнителей и участников обряда молитвы были обращены только к Аллаху, который, приняв их (кабыл этип), мог пролить дождь. При таком осмыслении обряда его древние языческие черты не воспринимались как несовместимые с исламом.
Литература:
1. АбрамянЛ.А. Змей у источника (к символике универсального ритуально-мифологического образа) // Историко-этнографические исследования по фольклору. М., 1994. С. 20-34.
2. Ай, Айданак: народные колыбельные и детские песни / Сост. С.С. Батыров. Махачкала: Дагучпедгиз, 1990. 104 с.
3. Алекперов А.К. Исследования по археологии и этнографии Азербайджана. Баку: Изд-во АН АзССР, 1960. 360 с.
4. Ан Б. О пережитках родовой религии шапсугов // Религиозные пережитки у черкесов-шапсугов: Материалы шапсугской экспедиции 1939 года / Под ред. С.А. Токарева и Е.М. Шиллинга. М.: Изд-во МГУ, 1940. С. 11-18.
5. Бабаева Н.С. Древние верования горных таджиков Южного Таджикистана в похо-ронно-поминальной обрядности (конец XIX — начало XX в.). Душанбе: Дониш, 1993. 156 с.
6. Басилов В.Н. Хозяйство западных туркмен-ёмудов в дореволюционный период и связанные с ним обряды и верования // Очерки по истории хозяйства народов Средней Азии и Казахстана / Отв. ред. С.М. Абрамзон, А. Оразов; авт. введения: Т.А. Жданко. Л.: Наука. Ленингр. отдние, 1973. (Труды Института этнографии им. Н.Н. Миклухо-Маклая. Нов. сер.; Т. 98). С. 172-206.
7. Басилов В.Н. Заключение // Древние обряды, верования и культы народов Средней Азии / Отв. ред. В.Н. Басилов. М.: Наука, 1986. С. 196-206.
8. Басилов В.Н. Шаманство у народов Средней Азии и Казахстана. М.: Наука, 1992. 328 с.
9. Булатов А.О. Пережитки домонотеистических верований народов Дагестана в XIX — начале XX в. Махачкала, 1990. 266 с.
10. БулатоваА.Г. Праздники летнего календарного цикла у даргинцев (XIX - нач. ХХ в.) // Календарь и календарные обряды народов Дагестана. Махачкала: Дагфи-лиал АН СССР, 1987. С. 47-63.
11. Власов В.Г. Формирование календаря славян. Ранний период // Календарь в культуре народов мира: сб. ст. М.: Наука; Вост. лит., 1993. С. 102-144.
12. Индрик Вс. М. / Энциклопедический словарь. Брокгауз и Ефрон. Т. XIII (25): Ими-доэфиры — Историческая школа. СПб., 1894. С. 170.
13. Гаджиева С.Ш. Кумыки. Историко-этнографическое исследование. М.: Наука, 1961. 352 с.
14. Гурвич И. Религия сельской общины у черкесов-шапсугов // Религиозные пережитки у черкесов-шапсугов: Материалы шапсугской экспедиции 1939 года / Под ред. С.А. Токарева и Е.М. Шиллинга. М.: Изд-во МГУ, 1940. С. 37-46.
15. Духовные стихи из сборника Бессонова «Калики перехожие». 1. Стих о Голубиной Книге (№ 77) // Федотов Г. Стихи духовные (Русская народная вера по духовным стихам). М.: Прогресс - Гнозис, 1991. С. 125-128.
16. Кадыров Р.К. Обрядовый фольклор таджиков Южного Узбекистана (долина реки Кашка-Дарьи) // Труды VII Международного конгресса антропологических и этнографических наук / [под ред.: С.П. Толстова (пред.) и др.]. М.: Наука, Гл. ред. вост. лит., 1964. С. 290-296.
17. toшуба М.С. Народы Югославии // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы (конец XIX - начало XX в.): Летне-осенние праздники. Т. 3. М.: Наука, 1978. С. 200-222.
18. Керейтов Р.Х. Пережитки обрядов вызывания дождя у ногайцев // Всесоюзная сессия по итогам полевых этнографических и антропологических исследований. 1978-1979 гг. Тез. докл. Уфа: Башкирский филиал АН СССР, 1980. С. 158-159.
19. Керейтов Р.Х. Народный календарь и календарная обрядность ногайцев // Календарь и календарная обрядность народов Карачаево-Черкесии. Сб. ст. Черкесск: Изд-во КЧНИИИФиЭ, 1989. С. 91-142.
20. Керимов Г.М. Шариат и его социальная сущность. М.: Наука, 1978. 222 с.
21. Лавров Л.И. Доисламские верования адыгейцев и кабардинцев // Исследования и материалы по вопросам первобытных религиозных верований. Труды Ин-та этнографии им. Н.Н. Миклухо-Маклая. Новая серия. Т. 51. М.: Наука, 1959. С. 193-236.
22. МалкондуевХ.Х. Мифология балкарцев и карачаевцев // Фольклор народов Карачаево-Черкесии. Жанр и образ. Сб. научн. тр. Черкесск: КЧНИИИФЭ, 1988. С. 2440.
23. Маркова Л.В. Болгары // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы (конец XIX - начало ХХ в.): Летне-осенние праздники. Т. 3. М.: Наука, 1978. С. 223-243.
24. Мусаева М.К. Обряды вызывания дождя и солнца у хваршин в XIX - нач. XX в. // Календарь и календарные обряды народов Дагестана. Махачкала: Дагфилиал АН СССР, 1987. С. 99-104.
25. Рикман Э.А. Обряд вызывания дождя на севере Молдавии и в Буковине // Полевые исследования института этнографии: 1980-1981 / Отв. ред. С.И. Вайнштейн. М.: Наука, 1984. С. 29-36.
26. Сагитов М.М. Культ воды в башкирском народном творчестве // Вопросы советской тюркологии. Тезисы докл. и сообщ. IV Всесоюзной тюрколог. конф. Ашхабад, 1985. С. 262-264.
27. СалминА.К. Народная обрядность чувашей. Чебоксары: ЧГИГН, 1994. 339 с.
28. Ногайские народные сказки / Сост. и пер. с ногайского Аждаут Ногай. М.: Наука; Вост. лит., 1979. 184 с.
29. Токарев С.А. Религиозные верования восточнославянских народов XIX — начала XX в. М.-Л.: АН СССР, 1957. 164 с.
30. Толстой Н.И. Вызывание дождя // Толстой Н.И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М.: Индрик, 1995. С. 78-90.
31. Топоров В.Н. Индра // Мифы народов мира. В 2 т. Т. 1. М.: Советская энциклопедия, 1987. С. 533-535.
32. Филипп Иосифович Капельгородский и его рукопись «Караногай, страна кочевников и патриархального быта». Публикация и комментарии А.А. Ярлыкапова // Кавказский сборник: Т. 11 (43) / Под ред. В.В. Дегоева. М.: Аспект Пресс, 2019. С. 186-210.
33. Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь: исследование магии и религии. 2 изд. М.: Политиздат, 1986. 704 с.
34. ХаратянЗ.В. Магический характер обрядов вызывания дождя (конец XIX - начало XX в.) // Проблемы этнографии и этнической антропологии. / Редкол.: А.А. Воронов (отв. ред.), А.Н. Кожановский, И.И. Крупник, В.В. Пименов; АН СССР. Ин-т этнографии им. Н.Н. Миклухо-Маклая. М.: Наука; Гл. ред. вост. лит., 1978. С. 62-72.
35. ЧибировЛ.А. Народный земледельческий календарь осетин. Цхинвали: Ирыстон, 1976. 282 с.
36. Чурсин Г.Ф. Материалы по этнографии Абхазии. Сухуми: Абхазское гос. изд-во, 1957. 265 с.
Akhmet Yarlykapov,
PhD in History, Senior researcher,
Center for Caucasus and regional security of the Institute of International Studies, MGIMO (Moscow), [email protected]
Andir-Shopai: syncretic image of gromovnik in the Nogai rite of rainmaking
The author analyzes the actual ethnographic material related to the rites of rainmaking among the Nogai people. The dodol rite of rainmaking, which dates back to pre-monotheistic times, is not considered by the people as a pagan tradition and is essentially an appeal to the one and only God. This rite is well within the framework of the Muslim rite, since Islam recognizes a special prayer for rain. Therefore, the participation of Muslim Ministers of worship in the Nogai rite of rainmaking is legitimate and can not be considered as a deviation from the norms of Islam. Such rites of rainmaking are typical for all the peoples of South-Eastern Europe, Eastern Slavs, the peoples of the Volga region, the Caucasus, and Central Asia.
Keywords: Andir-Shopai, calendar rites, ritual rainmaking, Ethnography Nogai, intangible heritage, dodol rituals
