CC BY
76
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2015. № 2
ОНТОЛОГИЯ И ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ
А.С. Салин*
АНАЛИЗ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИСТСКИХ ОСНОВАНИЙ
КОНЦЕПТА ЖИЗНЕННОГО МИРА Ю. ХАБЕРМАСА
Юрген Хабермас создает свой концепт жизненного мира с целью не-трансценденталистского обоснования интерсубъективности смысла. В статье при позитивном отношении к этому проекту в целом данный концепт исследуется критически с целью обнаружения в нем трансценденталист-ских предпосылок, которых сам Ю. Хабермас стремился бы избежать. Эти импликации можно найти в различии, проводимом Хабермасом между целенаправленными действиями и речевыми актами. Кроме того, предлагается возможный способ детрансцендентализации хабермасов-ского концепта жизненного мира средствами акторно-сетевой теории.
Ключевые слова: жизненный мир, коммуникативная рациональность, постметафизическое мышление, исследования науки и техники, акторно-сетевая теория.
A.S. S a l i n. The analysis of transcendentalist foundation of concept of J.Habermas' life world.
Jürgen Habermas creates his concept of life world for the purpose of non-transcendentalist substantiation for intersubjectivity of sense. The author critically examines this concept to reveal its transcendentalist premises which Jürgen Habermas himself would strive to avoid. These implications are found out in the distinction drawn by Habermas between speech acts and teleological actions. Besides the author proposes a possible way to detranscendentalize the Haberma-sian concept of life world by means of actor-network theory.
Key words: life world, communicative rationality, postmetaphysical thinking, science and technology stadies, actor-network theory.
Задача обоснования интерсубъективности смысла и концепция
Ю. Хабермаса
Концепт жизненного мира, как он был сконструирован в рамках концепции Юргена Хабермаса, представляет особый интерес для современной философии. Феноменолого-герменевтическая традиция, продолжателем которой во многом является Хабермас, предполагала возможность существования некоторых интерсубъективных смыслов, но постоянно вводила некоторый трансценден-
* Салин Алексей Сергеевич — аспирант кафедры онтологии и теории познания философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, тел.: 8 (926) 521-37-10; e-mail: alexsalin22@gmail.com
тальный топос, в котором эти интерсубъективные смыслы всегда уже были с самого начала предзаданы. Таким трансцендентальным топосом был гуссерлевский жизненный мир [см.: Э. Гуссерль, 2013] (от которого, как мы увидим далее, хабермасовский жизненный мир радикально отличается), хайдеггеровский просвет бытия [см.: М. Хайдеггер, 2006], гадамеровское «самое дело» [см.: Х.-Г. Гадамер, 1988], длящееся в традиции толкования текста, и т. п. Этот трансцендентализм феноменологической герменевтики постоянно не давал ей нормально существовать. Каждый представитель данной традиции пытался сделать свой трансцендентализм более мягким, укоренив этот трансцендентальный топос интерсубъективности смысла в посюстороннем мире. Так, Хайдеггер, вводя свой концепт просвета бытия, стремился преодолеть оторванность трансцендентальной интерсубъективности Гуссерля от мира, который эта интерсубъективность конституировала как свой продукт. Однако и хайдеггеровская концепция, как оказалось, сохранила этот трансцендентализм в себе, что отразилось в проведении различия между собственным и несобственным модусами бытия Dasein'а. Та же участь постигла и концепцию Гадамера. Таким образом, фе-номенолого-герменевтическая традиция обоснования интерсубъективности смысла оказывается в перманентном кризисе.
С другой стороны, обратный кризис постигает сегодня постструктуралистские концепции. Отказавшись от поиска изначальных интерсубъективных смыслов, который вызывал столько проблем у феноменологических герменевтов, философы-постструктуралисты в принципе оказались не в состоянии должным образом задать возможность схождения интерпретаций одного и того же текста разными субъектами. Например, деконструкция Жака Деррида представляет собой прекрасный инструмент толкования одного и того же текста радикально множественным количеством способов, когда каждая новая интерпретация сама может быть интерпретирована заново, так что всякий смысл текста оказывается лишь золой, развеиваемой и рассеивающейся новым актом интерпретации [см.: Ж. Деррида, 2012]. Однако, когда речь заходит о том, как возможно схождение некоторых интерпретаций, проект Дер-рида оказывается в принципе иррелевантным. Он просто не подходит для ответа на этот вопрос.
Тем не менее нам всегда тем или иным образом дан тот факт, что интерсубъективность смысла как-то оказывается возможна. Пируэты, вытворяемые Жаком Деррида с философскими текстами, заслуживают самых высоких похвал. Особенно его интерпретатив-ные практики оказываются актуальны и эвристически выгодны для политического критицизма. Однако студенты и преподаватели, обсуждающие на занятиях труды Иммануила Канта, все же как-то
могут найти общий язык, их способы интерпретации как-то ограничиваются, пускай и вполне себе мирскими обстоятельствами: учебным планом, подходом преподавателя, активностью студентов и т. д. Те же студенты и преподаватели могут договориться провести занятие в шесть вечера в следующий понедельник, и, как правило, большинство из них все же сможет встретиться друг с другом, несмотря на их лень и нехватку времени. Вряд ли большинство из них придет на занятие в совершенно разное время: один — в этом году, другой — в следующем. Таким образом, интерсубъективность смысла, т.е. общезначимость способов интерпретации тех или иных слов или событий для некоторых субъектов, имеет статус фактичности. И философ в данных условиях должен сформулировать вопрос по-кантиански: как возможна эта интерсубъективность смысла?
Именно в связи с этим и оказывается сегодня настолько актуальной хабермасовская концепция жизненного мира. Юрген Ха-бермас не отказывается, подобно постструктуралистам, от задачи строгого обоснования интерсубъективности смысла, но, в отличие от представителей феноменолого-герменевтической традиции, прямо заявляет о необходимости детрансцендентализации философии и стремится обнаружить нетрансцендентальные условия возможности схождения тех или иных интерпретаций, осуществляемых разными субъектами. Именно для решения этой проблемы он и вводит свой концепт жизненного мира. В соответствии с этим целью данной работы является критическое рассмотрение данного концепта, в ходе которого будет поднят следующий вопрос: не содержит ли сам хабермасовский концепт жизненного мира трансцен-денталистских предпосылок? Такое рассмотрение необходимо, потому что сама проблема, для решения которой Хабермас создавал этот концепт, является актуальной для философии вообще и для современной философии в частности. Поэтому, даже если в ходе этого рассмотрения мы действительно обнаружим в этом концепте некоторые трансценденталистские основания, это не станет для нас поводом отринуть его навсегда. Наоборот, в таком случае нашей целью станет обнаружение возможностей для такой трансформации хабермасовского концепта жизненного мира, которая смогла бы его детрансцендентализировать.
Жизненный мир и теория коммуникативной рациональности
Ю. Хабермас определяет концепт жизненного мира в рамках своей теории коммуникативной рациональности. Соответственно, чтобы понять смысл выражения «жизненный мир» у Хабермаса, мы должны сначала обратиться к его пониманию коммуникации.
Согласно хабермасовской теории коммуникативной рациональности, рационально действует тот, кто может обосновать свои действия в вербальной коммуникации с другим, достигнув общего с другим мнения (т.е. консенсуса) относительно правильности своих действий [/. Habermas, 1982. S. 28—29]. То же верно и в отношении не только действий, но и мнений о существовании тех или иных вещей во внешнем мире.
Основанием для введения такой модели рациональности для Хабермаса является его критический настрой по отношению к классической нововременной модели рациональности. Последняя предполагала необходимость рефлексивного обнаружения субъектом вневременного и внемирового обоснования, из которого можно было бы вывести все остальное возможное знание. К примеру, кантианский проект предполагал возможность обоснования всего естествознания на основании основоположений чистого рассудка. Но такая модель рациональности вызывает множество сложностей, связанных с ее трансценденталистскими импликациями. Дело в том, что требование классической философии модерна окончательных оснований знания делало возникновение радикально новых форм знания фактически невозможным, так как все новое знание должно было бы вписываться во всегда уже данные структуры субъективности, которые при этом признавались вневременными и неисторическими1, что приводило к догматизму классического идеала рациональности [см. также: Х. Альберт, 2003]. Однако это представление о неисторическом характере субъекта было наглядно опровергнуто Ницше, Фрейдом и Марксом, показавшими укорененность сознания в его конкретно-историческом окружении. Именно вслед за переворотом, осуществленным ими, последующая философская традиция стремилась включить внутрь жизни сознания и субъекта историчность, как это делали, к примеру, Гуссерль [см.: Э. Гуссерль, 2013] или Хайдеггер [см.: М. Хай-деггер, 2006]. Тем не менее история в их концепциях каждый раз оказывалась лишь фоном, на котором предданные структуры трансцендентального сознания или экзистенция Dasein^ должны были бы реализоваться. Пытаясь не допускать ошибок Гуссерля и Хайдеггера, Хабермас стремится продолжить этот проект истори-зации познающего субъекта, одновременно и согласившись с критикой нововременной концепции субъективности Ницше, Фрейдом
1 Особенно проблематичным стало считать неисторическими эти структуры в связи с научной революцией конца XIX — начала XX в., так как многие аксиомы математики и положения естествознания, которые ранее считались априорными и которые были бы укоренены кантианской эпистемологией в устройстве трансцендентальной субъективности, подвергаются критике и отбрасываются.
и Марксом, и оставив пространство для возможности концептуализации рационального действия.
Именно с этой целью Хабермас и создает свою теорию коммуникативной рациональности. Она предполагает возможность рационального действия, однако утверждает историчность совокупности всего, что в каждый конкретный момент считается рациональным, поскольку обоснованность того или иного утверждения в коммуникации всегда предполагает определенное локальное, взятое в его историческом существовании коммуникативное сообщество реальных индивидов, которые отстаивают свою точку зрения с помощью языка, неразрывно связанного с исторически данным миром2. Этот идеал коммуникативной рациональности должен, с точки зрения Хабермаса, предполагать детрансцендентализацию познающего субъекта, спускающегося с внемировых небес на землю, которую он должен обрабатывать и делить с другими.
В процессе коммуникации разговаривающие субъекты, используя высказывания, выдвигают и обосновывают те или иные притязания на значимость, которые другие субъекты могут принять или отклонить. Хабермас в общей сложности выделяет следующие виды притязаний на значимость [/. Habermas, 1982, S. 45]:
1) притязания на «истину высказываний» (в этом случае субъекты дискутируют и приходят к консенсусу относительно того, что есть во внешнем мире);
2) притязания на «правильность норм поведения» (в этом случае субъекты приходят к консенсусу о том, как надо вести себя в отношениях с другими);
3) притязания на «адекватность ценностных стандартов» (в этом случае субъекты приходят к соглашению о том, как надо оценивать, к примеру, те или иные произведения искусства);
4) притязания на «правдивость выражений» (в этом случае субъекты доказывают другим искренность своих намерений или высказываний о своих переживаниях);
5) притязания на «понятность, или на правильное устройство символических конструкций» (в этом случае субъекты притязают на то, что они правильно выстроили используемые ими высказывания и что другой может эти высказывания понять, если немного поразмыслит).
Обосновывая перед другими свои притязания и убеждая других в возможности их принятия и наделения их тем самым значимо-
2 В этом отношении хабермасовская концепция языковых действий вряд ли могла бы быть сформулирована без апелляции к витгенштейновской идее языковых игр [см.: Л. Витгенштейн, 1994].
стью, субъект должен выдвигать аргументы. «Аргумент — это обоснование, которое должно побуждать нас признать притязание на значимость утверждения, требования или же оценки» [/. Habermas, 1973, S. 241—242]. Формальную структуру аргумента Хабермас заимствует у Тулмина и вводит ее следующим образом: выдвигая аргумент, субъект выводит заключение (C, «conclusion») из данных (D, «data») на основании правила вывода (W, «warrant»), приемлемость которого сама выводится из «фоновых» знаний, разделяемых субъектами спора (B, «backing») [£. Toulmin, 2003, p. 87—100]. К примеру, школьник может прийти к заключению, что плотность какого-то материала равняется 0.15 г/см3 (С), поскольку при объеме в 10 см3 его вес равняется 1,5 г (D), на основании физического уравнения, утверждающего, что плотность материала равняется результатом деления его массы на его объем (W). При этом само это уравнение должно быть обосновано на фоне наблюдаемых в опыте регулярностей (B).
Хабермас добавляет к схеме Тулмина то, что этот процесс обоснования возможен лишь в том случае, если за ним стоит целая языковая система, основные предикаты («Grundpradikate») которой позволяют, с одной стороны, вывести заключение (C) из данных (D) на основе правила вывода (W), а с другой стороны, также соотнести правило вывода (W) с общим фоном вывода (B) [/. Habermas, 1973, S. 244], поскольку именно эти основные предикаты позволяют понять, какие типы последних оснований вообще могут быть приведены в качестве фона. К примеру, в случае с нашим школьником и стоящей перед ним физической задачей этими основными предикатами являются такие термины классической физики, как «масса», «плотность» и «объем». Эти основные предикаты языка обоснования зависят от некоторых стоящих за ними когнитивных схем и выражают их. Все субъекты, участвующие в коммуникации на определенном языке обоснования, должны в равной мере разделять эти когнитивные схемы как некоторое общее пред-знание, чтобы коммуникация вообще была возможна.
Итак, мы вплотную подошли к хабермасовскому концепту жизненного мира. Именно это разделяемое интерсубъективно пред-знание, позволяющее участникам коммуникации понимать друг друга и вести рациональную аргументацию друг перед другом, Хабермас и называет жизненным миром. Чтобы выстраивать какую бы то ни было теорию мира в рамках коммуникации, мы всегда уже должны быть включены в общий жизненный мир и полагать его дотеоретически. В него включаются некоторые очевидности, вытекающие из человеческого бытия-в-мире, реализующегося как телесное, социальное и деятельностное бытие [Ю. Хабермас, 2011,
с. 77]3. При этом такое пред-знание никогда не может быть полностью отрефлексировано разделяющими его субъектами. В данном отношении мы даже не можем сказать, что мы эти очевидности жизненного мира знаем, если под знанием мы понимаем некоторое обоснованное утверждение, которое мы можем осмысленно поставить под сомнение. Существование этих очевидностей жизненного мира субъекты обнаруживают лишь перформативно, т.е. их действия и их высказывания предполагают сами по себе, что субъекты должны эти очевидности иметь как нерефлексируемые условия возможности своих действий и высказываний. Было бы бессмысленно пытаться поставить под сомнения и обосновать эти очевидности с помощью процедур обоснования и аргументации, о которых мы говорили ранее: это было бы похоже на попытку, играя в шахматы, поставить под сомнение правила игры. В этом смысле очевидности жизненного мира управляют процессом коммуникации так же, как в концепции позднего Витгенштейна выделяемые им достоверности управляют языковыми играми [см.: Л. Витгенштейн, 1994]. Пользуясь витгенштейновскими примерами, можно продемонстрировать соотношение жизненного мира и коммуникации следующим образом: если говорящие ведут разговор о деревьях, находящихся перед ними, они должны уметь опознавать нечто, находящееся перед ними как деревья, не ставя под сомнение тот факт, что перед ними стоят именно деревья, хотя, с формальной точки зрения, никто из них не проводит специальную экспертизу по точному определению предметов, стоящих перед ними. Говорящие должны разделять некоторый непроблематизи-руемый фон коммуникации, чтобы иметь возможность понимать друг друга, иначе коммуникация не сможет состояться4.
3 Именно в этом пункте заключается основное отличие хабермасовского концепта жизненного мира от одноименного концепта у Гуссерля. Если у Гуссерля жизненный мир есть смысловой коррелят смыслопорожждающего трансцендентального сознания, который варьируется в соответствующих ноэтических актах, то у Хабермаса жизненный мир укоренен в посюстороннем мире эволюции, истории и социальных практик, которые и определяют основные очевидности, разделяемые коммуницирующими субъектами. Поэтому в концепции Хабермаса и не остается места ни для какого феноменологического усмотрения сущности жизненного мира: для него жизненный мир есть некоторые основные правила, по которым живет человек и которые ему навязывает его биологическое устройство и его социальное положение, даже если он об этом и не догадывается.
4 В этом смысле Хабермас фактически полностью изымает из концепта жизненного мира всю его феноменологическую нагрузку и трансформирует его в соответствии с теорией языковых игр Витгенштейна. Однако это не делает данный концепт вторичным по сравнению с витгенштейновским концептом достоверности. Концепт нужен философу, чтобы решать определенные проблемы, без проблемы нет и концепта. Витгенштейн не является наследником феноменолого-гер-меневтической традиции, и поэтому для него проблемы интерсубъективности смысла являются вторичными по сравнению с проблемами значения и референ-
Однако эти составляющие жизненный мир достоверности могут оказаться предметом рефлексивного знания, а не простого молчаливого полагания в тех случаях, когда мир, в котором живут коммуницирующие субъекты, вдруг начинает противоречить этим неявно разделяемым когнитивным схемам или же когда субъект вступает в коммуникацию с другим субъектом, разделяющим другой, нежели он, жизненный мир. В таком случае коммуницирую-щие способны отрефлексировать эти очевидности и в рамках коммуникативного действия отказаться от них, чтобы принять новый язык обоснования и базовые предикаты, им предполагаемые. Но, пока элементы жизненного мира не проблематизируются, они образуют «некоторый амальгамовый сплав» [Ю. Хабермас, 2011, с. 78] из следующих разнородных элементов: из ситуативных знаний горизонта (знания, вытекающие из личного жизненного опыта говорящего), из тематических знаний контекста (нетематизируемые очевидности в рамках конкретной предметной области, например, парадигма той или иной науки) и из собственно фоновых знаний жизненного мира (знания, связанные с человеческой конституцией, телодвижением и т.п., данные очевидности в наибольшей степени противятся проблематизации) [J. Habermas, 1992, S. 89—90]5.
Можно ли мыслить жизненный мир постметафизически?
Ю. Хабермас считает, что вводимое им в философский словарь понятие жизненного мира позволяет выстроить новую постметафизическую философию, базирующуюся на отказе от базовых предпосылок метафизического мышления, а именно от мышления тождества, идеализма, представления о первой философии как о философии сознания (характерное не для всякой метафизики, но для метафизики Нового времени, прямыми наследниками которой мы являемся), с сильным понятием теории [ibid., S. 36—40].
ции. Особенность и своеобразие концепции Хабермаса заключается в том, что она использует идеи Витгенштейна на поле классических герменевтических и феноменологических проблем, например, проблем интерсубъективности, смысла, понимания Другого как другого человека и как другой культуры и т.д., поэтому мы и можем утверждать, что хабермасовский концепт жизненного мира ценен и интересен сам по себе.
5 Здесь может возникнуть ощущение, что Хабермас не учитывает наличие в жизненном мире идеологических штампов, суеверий, стереотипов, раз он говорит только о знании. Но, как мы уже подчеркивали, образования жизненного мира есть установки, не проблематизируемые коммуницирующими субъектами, поэтому термин «знание» здесь Хабермасом используется нестрого и охватывает области, более широкие, чем проверенные на опыте или в рассуждении истинные убеждения. Сюда могут включаться все образования, выступающие как негласные правила коммуникации, а это не всегда будут результаты рациональных консенсусов.
1. Под мышлением тождества Хабермас подразумевает метафизическое стремление найти изначальное внемировое единство, из которого можно было бы объяснить все существующее в мире и все познаваемое в мире. Постметафизическое же мышление, по Хабермасу, должно исходить из его модели коммуникативной рациональности, запрещающей поиск конечных оснований, и предполагать гипотетический статус всякого знания, которое наделяется статусом объективности лишь в рамках определенной коммуникативной ситуации и, тем самым, определенного жизненного мира. Понятие жизненного мира должно, по Хабермасу, тем самым, де-трансцендентализировать процесс и структуру познания.
2. Под идеализмом Хабермас понимает наделение изначального искомого метафизикой внемирового тождества идеальной, т.е. исключительно мыслительной природой. Из этой идеальной природы начала вытекают его «всеобщность, необходимость и сверхвременность» [ibid., S. 38]. Введение коммуникативного идеала рациональности предполагает ограничение мышления локальными ситуациями консенсуса и его вписывание в исторические условия его существования. Как подчеркивает Хабермас, когнитивные схемы, составляющие жизненный мир, возникают во взаимодействии личности, общества и природы [/. Habermas, 1973, S. 246], а потому не являются раз и навсегда данными вневременными фактами. В этом отношении всякий жизненный мир является частным, единичным и историчным. С помощью введения этого понятия Хабермас, в частности, отвергал претензию герменевтики на универсальность, т.е. на возможность распространения способов толкования текстов с одной культурной общности на другую [/. Habermas, 1971].
3. Первая философия превратилась в философию сознания начиная с Нового времени, когда в качестве идеального метафизического истока мира стала рассматриваться субъективность. Однако признав, что познание укоренено в коммуникации и ограничено тем или иным жизненным миром, мы должны признать далее, что самого познающего субъекта нужно понимать из его окружения, человеческого и нечеловеческого, а не рассматривать его как некоторую вневременную данность.
4. Сильное понятие теории предполагает оторванность метафизического мышления от окружающего мира и способность прямого доступа к истоку мира в абстрагировании от практических проблем и забот. Постметафизическое мышление, утверждая укорененность сознания в его окружении и жизненном мире, предполагает неразрывную связь с практикой, а потому, по сути, не видит между теорией и практикой большой разницы, поскольку теория подчиняется в конечном счете практическим нуждам общества, а практика
координируется в связи с достигнутым в рамках теоретического дискурса консенсусом.
Однако все эти задачи постметафизического мышления не смогут быть выполнены с помощью введения концепта жизненного мира, если окажется, что сам этот концепт в своих основаниях содержит трансценденталистские предпосылки. И тщательный анализ философской концепции Хабермаса способен обнаружить эти предпосылки. Сразу же оговоримся, что мы полностью поддерживаем чаяния Хабермаса относительно укоренения разума и познания в их историческом окружении и критический разбор его проекта мы проводим с целью не его опровержения, а его дальнейшего корректирования и усовершенствования. Чтобы отправиться в плавание на корабле, надо сначала проверить, нет ли в его дне пробоин, и залатать их, если таковые найдутся.
Трансценденталистские предпосылки концепции Хабермаса связаны прежде всего с его разделением действий на собственно действия, или целенаправленные действия, и речевые акты [/. Habermas, 1992, S. 63—75]. Целенаправленными действиями Хабермас называет действия субъекта по отношению к окружающим его объектам или субъектам, рассматриваемым при этом лишь как объекты. Поскольку Хабермас считает, что специфическим способом бытия для субъекта является именно говорение, то целенаправленными действиями у него оказываются действия неречевые. Речевыми же действиями он называет действия субъекта по отношению к другим субъектам, осуществляемые, соответственно, с помощью языковых выражений.
Внутри этих языковых действий Хабермасом выделяются стратегические и коммуникативные действия. Только коммуникативные действия являются специфически языковыми действиями, они являются действиями, направленными на достижение консенсуса в рамках дискурсивных практик (хабермасовскую модель коммуникации и аргументации мы рассмотрели уже достаточно подробно). В случае коммуникативного действия субъекты берут в скобки мир вокруг них и используют языковые выражения только с целью выработки общих мнений, планов и т.д., а не в связи с их непосредственным применением на практике, тем самым всякое используемое ими высказывание носит только гипотетический характер и в процессе обсуждения может приниматься или отвергаться коммуницирующими. В случае же стратегического действия речевые акты являются по форме языковыми, но по сути они повторяют задачи целеориентированных действий. Так, к примеру, фраза «Руки вверх» направлена не на выработку общего мнения и взаимопонимания, а на удовлетворение нужд говорящего. То же
самое верно и в связи с обманом: в этом случае субъект использует языковую фразу, чтобы добиться своих корыстных целей.
Но здесь возникает проблема, связанная с тем, что Хабермас не привел в своей концепции никакого другого способа взаимодействия между людьми и вещами, чем целенаправленное действие. Целенаправленное действие всегда предполагает план, по которому субъект движется по направлению к своей цели. Однако действие, выполняемое по определенному плану, невозможно без предварительной выработки этого плана в коммуникативном действии или, по крайней мере, в рамках передачи по традиции того или иного способа поведения, которая также осуществляется посредством коммуникативного действия [Ю. Хабермас, 2003, с. 160—161]. Хабермас, таким образом, предполагает, что всякое целеориентированное действие всегда уже должно быть обосновано в коммуникативном действии, а отношения между субъектами предшествуют субъектно-объектным отношениям. Именно поэтому он и стремится спасти философские импликации модерна с помощью отказа от укоренения объективности в субъективности в пользу обнаружения корней объективности в интерсубъективности [там же]. В этом отношении Хабермас продолжает проект Гуссерля, утверждавшего, что объективность — это интерсубъективность [см.: Э. Гуссерль, 2010]. Хотя он, конечно, и изменяет представление об интерсубъективности, говоря уже не о трансцендентальной общности монад, но о реальной общности говорящих людей, трансцендентализм этого проекта сохраняется, поскольку субъекты играют в этой схеме роль более фундаментальную, нежели объекты. В конечном счете, только люди действительно действуют, будь то целерационально, коммуникативно или стратегически, только они являются акторами, вещи же выступают только как фон или объект действия. Поэтому оказывается, что жизненный мир всегда уже предполагает у своего истока некоторое данное трансцендентально коммуникативное сообщество, без которого было бы невозможно осмысленно говорить о вещах и вещных практиках вообще.
Этого трансцендентально данного коммуникативного сообщества, разумеется, никогда реально не существовало. По Хабермасу, всякая реальная коммуникация всегда осуществляется в рамках давления внешних обстоятельств и распределения господства и подчинения в социуме, поэтому в реальной коммуникации коммуникативное действие всегда оказывается смешано со стратегическими и целенаправленными действиями. Тем не менее, как считает Хабермас, чтобы реальная коммуникация, пусть даже со всеми ее несовершенствами, вообще имела место, вступающие в коммуникацию агенты всегда уже должны держать в уме в качестве идеала для стремления ситуацию чистой коммуникации («die
ideale Sprechsituation»), свободной от воздействия привходящих факторов [/. Habermas, 1973, S. 255—256]. У Хабермаса явно возникают трудности с объяснением статуса этой идеальной коммуникативной ситуации, но, в конце концов, он признается в ее идеальном и трансцендентальном статусе, сравнивая ее с кантианской трансцендентальной видимостью, которая при этом всегда уже оказывается условием возможности для всякого рационального дискурса [ibid., S. 259]6.
Однако это обстоятельство говорит о сохранении трансцендентального измерения коммуникативного разума. Хотя Хабермас и стремился укоренить коммуникативное действие и связанный с ним жизненный мир в вещных практиках, отправляемых субъектами, оказывается, что он сделал сами эти вещные практики недоступными для рассмотрения вне их связи с коммуникативным действием и вне их укорененности в последнем. В связи с этим Хабермаса можно упрекнуть в том же, в чем он упрекал Хайдегге-ра. Последний, хоть и вводил зависимость Dasein^ от подручных ему вещей и его со-бытия с другими, оставлял за ним возможность собственного бытия, в котором Dasein абстрагировался от своего окружения, которое превращалось в таком случае лишь в пассивный фон, и вырабатывал набросок новой мировости. Хабермас, утверждая, что такой вариант историзации сознания и детранс-цендентализации разума оказывается недостаточным, вводит в момент принятия решения Другого, рассматривая процесс принятия решения о создании наброска новой мировости в качестве интерсубъективного коммуникативного действия. Таким образом, в момент решения вводятся другие люди, но вещи должны остаться за пределами коммуникации, что предполагается хабермасовской идеей чистой коммуникации.
Возможности трансформации концепта жизненного мира
Таким образом, мы подробно рассмотрели хабермасовский концепт жизненного мира, определив место этого концепта в теории коммуникативного действия Юргена Хабермаса. Мы также выяснили, что Хабермас связывал с этим понятием попытку детранс-цендентализации познающего субъекта, нарушающей классическое соотношение субъекта с объектом, предполагавшееся новоевропейской метафизикой. Однако мы обнаружили, что хабермасовский концепт жизненного мира сохраняет в себе некоторые трансцен-
6 То есть коммуницирующие субъекты могут вступать в реальную коммуникацию, только если они с самого начала ведут себя так, как если бы идеальная коммуникативная ситуация была возможна, хотя они и понимают прекрасно невозможность ее реального осуществления.
денталистские импликации (связанные с сохранением субъектно-объектной оппозиции в его структуре), которые не позволяют использовать его с целью построения постметафизической философии. Тем не менее, поскольку хабермасовский концепт жизненного мира был сконструирован с целью решения насущной проблемы нетрансценденталистского обоснования интерсубъективности смысла, мы предлагаем не сбросить этот концепт с парохода современной философии, а трансформировать его таким образом, чтобы в нем не осталось тех трансценденталистских оснований, которые мы в нем обнаружили.
Очищение хабермасовского концепта жизненного мира от трансценденталистских импликаций можно было бы осуществить средствами некоторых подходов, сформулированных в области исследований науки и техники. На наш взгляд, для решения данной задачи особенно плодотворными, с эвристической точки зрения, может оказаться акторно-сетевая теория, поскольку она утверждает равнозначность как человеческого, так и не-человеческого в процессе выработки нового знания, нового общества и новой природы [см.: Б. Латур, 2006].
Особенно ярко возможность детрансцендентализации этого концепта жизненного мира видна на примере работы Бруно Латура «Наука в действии» [см.: Б. Латур, 2013]. В ней Латур для описания работы ученых активно использует метафору «черного ящика». Под черными ящиками он понимает те положения, из которых непосредственно исходят ученые при построении новых теорий или при изобретении новых артефактов. При этом, хотя каждый конкретный ученый мог никогда и не проверять на истинность эти положения, он, тем не менее, считает их в рамках проводимого им исследования достоверными и доказанными. Чтобы поставить их под вопрос, у ученого должны быть действительно веские основания, а также уверенность в том, что у него хватит ресурсов для переубеждения сообщества в пользу его новой теории7. Таким образом, концепт черных ящиков у Латура имеет сходное значение с концептом интерсубъективно разделяемых очевидностей, составляющих хабермасовский жизненный мир. Конечно же, здесь можно возразить, что достижение консенсуса в науке отличается от достижения консенсуса в других формах общественной жизни, но с этим не поспорил бы и сам Латур. Именно по этой причине он
7 Черными ящиками Латур называет и измерительные приборы, используемые учеными в их работе, но и в этом случае черными ящиками их делает именно то обстоятельство, что каждый ученый не ставит под сомнение механизм их работы, хотя он мог никогда специально в этом механизме и не разбираться. В этом смысле ядром понятия «черный ящик» является прежде всего представление о несомненности и достоверности.
и посвятил свое последнее большое исследование тому, как сети образуются не только в науке, но и в искусстве, религии и т.д. [B. Latour, 2013], а поэтому и мы получаем возможность рассматривать очевидности, распространяемые по этим сетям, наравне с черными ящиками в науке.
Однако Латур, в отличие от Хабермаса, описывает формирование этих интерсубъективных очевидностей симметричным образом, т.е. устраняя качественное различие между человеческими и нечеловеческими акторами, а поэтому в его концепции пропадает и деление на целенаправленное и коммуникативное действие. В этом смысле взаимодействия между человеком и не-человеком оказываются не менее диалогичными, чем взаимодействия между человеком и человеком. Парадигмальным примером такого диалогичного и симметричного взаимодействия человеческих и нечеловеческих сил при формировании нового знания в акторно-сетевой теории является пример морских гребешков, рыбаков и ученых, приводимый Мишелем Каллоном [M. Callon, 1986, p. 196—223]. В своем кейс-стади Каллон наглядно показывает, что ученый должен в равной мере задействовать как людей, так и не-людей в проводимом им исследовании, и только тогда ученый сможет породить новое, нерефлексивно разделяемое всеми знание, т.е. черный ящик. Причем мобилизовать нечеловеческих акторов может быть так же сложно, как и человеческих, они тоже могут оказывать сопротивление гипотезам, выдвигаемым учеными, даже если сначала они, казалось бы, не противоречили исследовательскому проекту этих ученых. И в таком случае ученый должен будет выдвигать новые гипотезы, которые смогут или не смогут дать ему право говорить от имени исследуемых им объектов. Так, через множество постоянно возникающих неопределенностей акторы переходят к отдельным моментам консенсуса и взаимопонимания. Это также означает, что герменевтический инструментарий может быть использован не только для концептуализации человеческих взаимодействий, но и расширен до сферы не-человеческого: «...то, что понимается под интерпретациями, изменчивостью и текучестью, — это просто способ зарегистрировать обширное "внешнее", к которому должно апеллировать всякое действие, чтобы быть выполненным. Это верно не только по отношению к человеческим действиям, но и ко всякой активности. Герменевтика — не привилегия людей, а свойство самого мира» [Б. Латур, 2014, с. 337].
Трансформация хабермасовского концепта жизненного мира, намечаемая здесь, должна стать делом отдельного подробного исследования. Локальным результатом такого исследования станет решение актуальной для современной философии проблемы не-трансценденталистского обоснования интерсубъективности смысла.
Глобальным же результатом этой трансформации станет продвижение на шаг вперед в деле построения онтологии, в которой человек является лишь отдельной силой, действующей в мире наряду с другими силами и лишь в связи с этими другими силами. Смысловые наброски понимания мира в целом, конструируемые отдельными людьми, суть ничто не только в том случае, если их не поддерживают другие люди, как считает Хабермас, но и в том случае, если их не принимают животные, вещи, техника, окружающие человека наряду с другими людьми. Интерсубъективность смысла, в соответствии с предлагаемой нами трансформацией хабермасов-ского концепта жизненного мира, должна быть укоренена не в трансцендентальном топосе чистого коммуникативного сообщества, а в интерактивности вполне эмпирических взаимодействий, в которые вступают люди наряду с нечеловеческими акторами.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Альберт Х. Трактат о критическом разуме. М., 2003 (Albert H. Traktat über kritische Vernunft. Tübingen, 1970).
Витгенштейн Л. О достоверности // Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. I. М., 1994 (Wittgenstein L. Über Gewissheit — On certainty. Oxford, 1969).
Витгенштейн Л. Философские исследования // Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. I. М., 1994 (Wittgenstein L. Philosophische Untersuchungen — Philosophical investigations. Oxford, 1967).
Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М., 1988 (Gadamer H.-G. Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. Tübingen, 1960).
Гуссерль Э. Картезианские медитации. М., 2010 (Husserl E. Cartesiani-sche Meditationen. Haag, 1950).
Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология: Введение в феноменологическую философию. СПб., 2013 (Husserl E. Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie: Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie. Hamburg, 1996).
Деррида Ж. Золы угасший прах. СПб., 2012 (Derrida J. Feu la cendre. P., 1987).
Латур Б. Пересборка социального: введение в акторно-сетевую теорию. М., 2014 (Latour B. Reassembling the social: An introduction to actor-network-theory. N.Y., 2005).
Латур Б. Нового Времени не было: Эссе по симметричной антропологии. СПб., 2006 (LatourB. Nous n'avons jamais été modernes. P., 1991).
Латур Б. Наука в действии: следуя за учеными и инженерами внутри сообщества. СПб., 2013 (LatourB. Science in action: How to follow scientists and engineers through society. Cambridge (Mass.), 1987).
Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб., 2003 (Habermas J. Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln. Frankfurt am Main, 1983).
Хабермас Ю. От картин мира к жизненному миру // Habermas J. Von den Weltbildern zur Lebenswelt. М., 2011.
Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М., 2003 (Habermas J. Der philosophische Diskurs der Moderne. Frankfurt am Main, 1986).
Хайдеггер М. Бытие и время. СПб., 2006 (Heidegger M. Sein und Zeit. Tübingen, 2006).
Callon M. Some elements of a sociology of translation: domestication of the scallops and the fishermen of St Brieuc Bay // Law J. Power, action and belief: a new sociology of knowledge? L.; Routledge, 1986.
Habermas J. Der Universalitätsanspruch der Hermeneutik / Hermeneutik und Ideologiekritik. Mit Beiträgen von Karl-Otto Apel, Claus v. Bormann, Rüdiger Bubner, Hans-Georg Gadamer, Hans Joachim Giegel, Jürgen Habermas: Suhrkamp Verlag. 1971.
Habermas J. Wahrheitstheorien / Wirklichkeit und Reflexion. Verlag Günther Neske, Pfullingen, 1973.
Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. 1. Handlungsrationalität und gesellschaftliche Rationalisierung: Suhrkamp Verlag. Frankfurt am Main, 1982.
Habermas J. Nachmetaphysisches Denken: Suhrkamp Verlag. Frankfurt am Main, 1992.
Latour B. An inquiry into modes of existence. Cambridge (Mass.), 2013.
Toulmin S. The uses of argument. Cambridge, 2003.
