CC BY
97
Мария Маерчик
Анализ дискурсов в исследованиях украинской традиции добрачных ночевок молодежи (конец XIX — XXI в.)1
История сексуальности, т.е. того, что функционировало в XIX веке в качестве особой области истины, должна писаться прежде всего с точки зрения истории дискурсов.
Мишель Фуко
Мария Степановна Маерчик
Институт народоведения
НАН Украины,
Киев
1. Постановка исследовательского вопроса
Согласно многочисленным этнографическим данным, в доиндустриальной украинской деревне существовала традиция совместных ночевок молодежи брачного возраста.
Хорошо изученная и детально описанная, эта традиция всегда вызывала множество вопросов и споров. Ведь утверждение, что девушки принимали парубков на ночь и согласно обычаю создавали условия для совместных ночевок, противоречило весьма убедительным фактам почитания в традиционной культуре девичьей скромности,
1 Основные идеи статьи были разработаны во время моих стажировок в университетах Северной Америки. Этой возможностью я обязана Украинскому исследовательскому институту Гарвардского университета в США (стипендия Евгения и Деймел Шкляр, 2012-2013), Центру украинского и канадского фольклора им. Петра и Дорис Куль Университета Альберты в Канаде (постдокторантская стипендия Петра и Дорис Куль, 2008-2009) и Программе Фулбрайта, при поддержке которой я изучала феминистическую и квир-теоретическую эпистемологии в Университете Южной Флориды (2007-2008). Библиографическая часть исследования была осуществлена при поддержке гранта Международной Ассоциации Гуманитариев (2013). Важную роль в оттачивании концепции сыграл проект «Гендер, сексуальность и власть» (2011-2014) Программы поддержки высшего образования Института «Открытое общество».
сдержанности и недоступности. Сообщения об уединении пар на всю ночь не согласовывались с данными о ценности в до-индустриальном селе добрачной чистоты и неискушенности. А возможность молодым людям решать самостоятельно, с кем спать на вечерницах, вступало в противоречие с хорошо известным фактом традиционного выбора брачной пары родителями.
Исследуя традицию совместных ночевок молодежи, ученые XIX, XX и начала XXI вв. неизбежно пытались найти ей такое объяснение, которое могло бы снять эти противоречия или объяснить их. К решению задач исследователи чаще всего подходили с вопросами онтологического характера: «что на самом деле молодые люди делали во время совместных ночевок», «какова сущность данного обычая» — или этическими их коррелятами: «каково моральное обоснование обычая», «почему он нравственно приемлем». Несмотря на многочисленность работ по этой теме, они преимущественно оставались в рамках озвученных вопросов.
В этой статье будет предпринята попытка постструктуралистского анализа дискурсов, с позиций которых осуществлялось изучение традиции. Для этого я подойду к материалу с эпистемологическими вопросами: «продуктом какого дискурса является интерес исследователя к обычаю», «с позиций какого дискурса говорит исследователь», «какие дискурсы изучение обычая производит».
Такой подход поможет если не снять, то, по крайней мере, существенно смягчить обозначенные выше противоречия. Мы увидим их не как свойство культуры, но как продукт исследовательских процедур. Для носителей же культуры их повседневность была естественна и непротиворечива.
Категория «дискурса» здесь используется в фукианском значении как форма идеологического власти-знания; это те идеи, правила, концепции — «режимы знания», которые предопределяют исследовательскую работу (выбор темы, постановку вопроса, подбор материала и в конечном итоге выводы, во всяком случае, их направление и диапазон) и придают ей истинность и значимость. В рамках этого подхода истина не отражение действительности, но отражение структур дискурса, «режимов знания», предзадана ими. Истина здесь множественна, эта идея будет проиллюстрирована в конце статьи в итоговых заметках.
В этой статье будут рассмотрены три дискурсивных поля: дискурс национального романтизма, дискурс модерной сексуальности
и дискурс феминистического анализа1. Нужно сказать, что ис-
§ следовательские идеи, разработанные в рамках каждого дис-
* курса, нередко продолжают воспроизводиться в более поздних ^ и даже в современных работах. В этой статье я не ставлю перед | собой задачу проследить всю цепочку функционирования | и трансформации ранее сформированных дискурсивных зна-§ ний об обычае (хотя это, безусловно, тоже важно), а сосредо-| точусь преимущественно на анализе их первичного произ-§ водства.
= Последняя часть статьи — это взгляд на традицию добрачных
| ночевок молодежи с позиций квир-дискурса, для которого характерен социально-конструктивистский подход к вопросам
О
^ сексуальности. С этих позиций вопросы к традиции будут зву-
^ чать так: если исходить из утверждения Фуко, что сексу-
¡1 альность как лексема и как форма биополитики является про-
о дуктом модерности [Фуко 1996: 271—272], то что происходило
| в конце XIX в., когда этнографы изучали доиндустриальную
* народную традицию добрачных ночевок посредством терми-| нологии и идей о модерной сексуальности? Что происходило, Ц когда сексуальность изучается в культуре, не располагающей 5 концептом сексуальности? В поиске ответа на эти вопросы « в последней части статьи будет предложен анализ того, какое £ значение имели добрачные интимные практики в смысловых Ц системах среды их бытования и что происходило с этими зна-| чениями во время изучения и интерпретирования традиции ■е учеными-этнографами.
<
2. Общие сведения о традиции добрачных ночевок молодежи
Обычай добрачных совместных ночевок молодежи существовал во многих ареалах Украины, России и Беларуси, а также в культурах скандинавских стран, Германии, Франции, Швейцарии, Австрии и других [Fischer 1901; Segalen 1983: 21; Вовк 1927: 227].
Записи позволяют проследить бытование этой традиции практически по всей территории Украины. Так, мы имеем этнографические материалы о добрачных совместных ночевках во время вечерниц, досвиток, улицы из центральных (Киевщина, Полтавщина), южных (Херсонщина), северных (Полесье, Чер-ниговщина), восточных областей (вся Слобожанщина, включая Восточную Слобожанщину, которая лежит в границах
1 Объем журнальной статьи позволяет привлечь для анализа лишь ограниченное число исследований. Многие важнейшие публикации, которые остаются за пределами статьи, рассмотрены в монографической версии этого текста. Своей задачей здесь я видела определение основных дискурсов, с которыми могут быть соотнесены исследования, включая не упоминаемые в данной статье.
современных Воронежской и Белгородской областей Российской Федерации), а также из Подолья (Винницкая, Хмельницкая области). На всей этой территории обычай во многом типологически тождественен, что позволяет рассматривать это явление как общий культурный комплекс и сравнивать бытование обычая в разных регионах ареала1.
В Западных регионах Украины — Галичине, Буковине и Закарпатье — вечерницы проводились иначе. Здесь для общего вечернего времяпрепровождения и совместной работы собиралась не только молодежь, но и взрослые, женатые люди, родители. Как писал Владимир Гнатюк, это «сильно влияло на ход вечерниц, поскольку приходилось отказываться от многого, что нельзя делать при взрослых ("нужно чтить седые головы"). Вечерницы заканчиваются еще до полуночи, и никто не остается ночевать в доме, где были вечерницы, все расходятся по домам» [Гнатюк 1919: 288]2. В этой статье мы не будем останавливаться на вопросах организации молодежного досуга на территориях, где совместные ночевки молодежи не были характерны, и сосредоточимся на ареале от Подолья до Слобожан-щины, где традиция хорошо фиксировалась в XIX и в первой половине XX в. (а в отдельных случаях и во второй половине XX — начале XXI в. в рассказах о середине XX в.).
Этнографические исследования свидетельствуют о том, что сельские девушки и парни брачного возраста имели возможность ночевать вместе — либо в доме, где молодежь собиралась на вечеринки, либо в укромном уголке на сеновале, в коморе, в саду. В некоторых регионах девушка «принимала» парня даже в доме своих родителей: когда семья засыпала, девушка позволяла парубку войти в дом, где пара располагалась в общем помещении с остальными членами семьи.
Совместные ночевки были традиционным, санкционированным, общепринятым сельским обыкновением. Исследователи подчеркивали, что взрослые члены общины вполне доброжелательно воспринимали этот обычай. В качестве доказательства этнографы цитировали наблюдения известного немецкого историка культуры Фридриха Христофера Джонатана Фишера, который в конце XVIII в. в работе о «пробных ночах» писал: «Нередко, когда сельский пастор справляется у крестья-
Особняком стоит интересное сообщение Сумцова о том, «в Мезенском уезде невинность девушки вовсе не ценится; напротив, родившая девушка скорее находит там себе мужа, чем сохранившая девственность» [Сумцов 1886: 432]. Похожие факты изредка встречаются в этнографической литературе и требуют отдельного изучения.
Во всех случаях в этой статье оригинальный язык цитаты можно определить по библиографическому описанию источника. В случаях, когда язык текста и названия источника не совпадают, это будет дополнительно оговорено.
1? нина об успехах его дочери, и если тот хочет уверить, что дочь § благополучно взрослеет, то с нескрываемой отцовской радо* стью гордо сообщает, что она уже ночует с парнями» [Fischer 5 1901: 7].
X
Впрочем, при некоторых обстоятельствах символическое на* казание за совместную ночь все же следовало. Предложенная g цитата информирует о таких случаях. Я привожу пространный
0
| фрагмент текста и в качестве примера классического этногра-
5 фического описания традиции добрачных ночевок, и как рари-= тетный, ранее не печатавшийся материал (рассказ касается
1 обыкновений начала XX в. в селе Лоска на Черниговщине):
(О
а
Ч Деревенская молодежь в течение всего года устраивает гуляния
i и разные развлечения, но весна и лето считаются лучшим време-
| нем для гуляния молодежи. В каждом селении по вечерам разда-
£ ется пение девушек, к которым присоединяются парубки. Поют,
§ играют, резвятся, что называется, гуляют до поздней ночи по
| улице или на лужайке где-либо вблизи селения, а затемрасходят-
j ся попарно, расходятся по усадьбам родителей девушек. Эти па-
§ рочки расходятся, как выражаются местные остряки, прямо «на
§ кровать». Дело в том, что к понравившейся девушке парень вхо-
g дит в комору, где девушкой приготовлена постель, и там про-
== водит остаток ночи вместе со своей будущей невестой. Таким
о путем парни сближаются с девушками, знакомятся близко друг
6 с другом и, как говорят, «привыкают» друг к другу, т.е. влюбля-ч ются. Обыкновенно собравшиеся подруги расспрашивают одна Л у другой, не «привыкла ли та еще к своему "парубку"», то есть не
влюбилась ли. В большинстве случаев получают удовлетворительный ответ. <...> Случается, что известная девушка понравится тому и другому парню, тогда каждый из них всеми силами старается стать поближе к интересной девушке, а для того спешат раньше другого попасть к ней «на кровать». Опоздавший же парень со своей стороны придумывает разные шалости и даже пакости, чтобы насолить своему сопернику или поставить его перед девушкой в смешное положение, что хуже всего. Когда парочка уединится в коморе, ревнивый парень завяжет дверь коморы веревкой или подопрет колом, чтобы соперник не мог оттуда уйти, а затем принимается колотить палкой в дверь и стены коморы. Иногда затворники просят освободить их или бранятся. На брань парень отвечает самой отборной бранью и плоскими двусмысленными выражениями по адресу затворников. Просьбы не только не останавливают ревнивца, но наоборот, еще усиливают его настойчивость. Так продолжается до тех пор, пока все это не надоест хозяину дома, который наконец покажется на крыльце хаты с кочергой в руках и прогонит беспокойного «парубка». Затем хозяин освобождает дверь коморы от веревки или подпорки, выпускает оттуда затворников, причем не забудет награ-
<
дить выходящего из коморы парня размашистым ударом по спине кочергой. Иногда попадает и девушке [НАФ ИИФЭ им. Риль-ского НАНУ. Ф. 1-5. Ед. хр. 397. Л. 1-4].
3. Национальный романтизм и конструирование народной «нравственности»
Во второй половине XIX в. в украинской этнографической литературе постепенно появляются первые упоминания, а потом и отдельные статьи о традиции добрачных совместных ночевок молодежи [Афанасьев-Чужбинский 1858: 30-32; Свидницкий 1861: 54-56; Сумцов 1886; Чубинский 1877: 450-451]1.
Афанасьев-Чужбинский пишет об обычае на Полтавщине так: «Каждый парень открыто ухаживает за предметом своей нежности, и, нагулявшись досыта, спев множество песен, потан-цовав, пары нечувствительно расходятся, окутанные таинственным покрывалом ночи, и почти всегда остаются вместе до утра». И тут же автор спешит с важной ремаркой: «Но да не подумают читатели, что молодость в это время предается разврату» [Афанасьев-Чужбинский 1858: 30].
Все исследователи этого периода считали важным сопроводить каждое упоминание о совместных ночевках уверениями в их «самой чистой, строгой нравственности»: «По большей части парубки вместе с дивчатами тут же на "вечорницах" остаются и ночевать; но никогда они не позволяют себе вступать с девушками в интимные отношения, а напротив, каждый парень заботится о своей невесте и бережет ее» [Чубинский 1877: 451]; «Ни один парень, ни одна девушка не позволяет себе ни малейшей нескромности, оскорбляющей добрые нравы» [Афа-насьев-Чужбинский 1858: 32]. Так, к концу 1880-х гг. Сумцов подытожил, что «почти все этнографы, касавшиеся вечерниц, признавали их нравственными увеселениями молодежи» [Сумцов 1886: 440; курсив мой. — М.М.].
Тезис о нравственности отношений молодежи оставался наиболее важным и акцентированным в этих исследованиях, и не случайно. Изучение добрачных совместных ночевок молодежи этого периода задавалось дискурсом национального романтизма второй половины XIX в., для которого характерным был вдохновенный пиетет к «народному», «традиционному», «деревенскому», осознаваемому как «источник национальной куль-
1 Этнографическому изучению добрачных ночевок предшествовали литературные обработки этой темы: «Малорусские писатели-беллетристы в старинное время любили останавливаться на вечерницах» [Сумцов 1886: 1]. По наблюдению Сумцова, в художественных текстах тема добрачных отношений возникает со второй половины 1830-х гг.
туры». Для него важным было утверждение идеи о высоких
§ моральных качествах народа. Авторы многочисленных этно-
* графических работ этого периода изучали народную нрав-^ ственность, писали о благородстве парубков и трезвой мораль-1 ности девушек [Сумцов 1886: 438-439; Афанасьев-Чужбин-р" ский 1858: 30-32].
V
4
| Исследования этой группы оперировали относительно ста* бильным набором аргументов, который впоследствии особо не
о
р расширялся и не изменялся, продолжая воспроизводиться до
= наших дней. В этих работах много внимания уделяется вопро-
| сам ценности целомудрия в традиционной культуре, обряду свадебной проверки нетронутости девушки, позорным наказа-
^ ниям в случае добрачной потери «калины», «горемычному по-
^ ложению» родившей вне брака (как и родившихся вне брака).
¡1 В таких исследованиях строгие сельские нравы и жесткость на-
0 казаний играют роль аргумента в пользу тезиса о беспрекос-| ловном соблюдении «правил нравственности». Вот как пишет
* об этом Анатолий Свидницкий: «Притом девицы так связаны | обрядом первой ночи, что только пьяная или крайне бесстыд-
1 ная может поддаться обольщению; но если в ее сердце останет-
5 ся хоть немного стыда, если в ее голове не перевелось сознание « себя и чести, то такая может уступить только силе и доброволь-£ но ни за что не согласится тдтоптати тд ноги отця-неньку Ц [(укр.) букв. подтоптать под ноги отца-мать]» [Свидницкий ё 1861: 55] (см. также: [Сумцов 1886: 438-439]).
<
В своих исследованиях авторы признавали случаи «вечернич-
* ной распущенности», когда молодежь «не преуспевала в воз» держании». Но такие «эксцессы» объявлялись «чрезвычайно | редкими». Кроме того, даже эти «редкие» нарушения припи-Ц сывали влиянию внешних факторов. Среди таких факторов
* Сумцов называет «остатки первобытной, почти животной простоты половых отношений» и следствие «вредного, развращающего влияния заводов и фабрик» [Сумцов 1886: 442]. Несмотря на столь явную противоречивость (нарушения объясняются одновременно влиянием и отсталого прошлого, и модерного нового) и даже тенденциозность аргументов, призванных вынести причины нарушений в сфере нравственности за границы народной жизни, нужный эффект был достигнут. Традиционная народная сексуальность представлялась в идеализированных тонах, как эмансипированная от первобытной «про-мискуитетной дикости» и еще не испорченная городским развратным влиянием. Этот образ народной жизни нередко ангажируется правым дискурсом и сегодня.
В то время как дискурс национального романтизма базировался на противопоставлении чистой, строгой, трезвой деревенской
морали опьяненному развратом городу, пришедший ему на смену дискурс сексуальности совершенно по-другому воспользовался этой оппозицией: деревенская жизнь здесь нередко служила примером и доказательством типичности, неуникальности городских сексуальных «психопатий», «болезней» и «нарушений».
4. Дискурс сексуальности и этнография половой жизни
В самом конце XIX в. исследователи начали прямо артикулировать задачу, которая никогда ранее не ставилась наукой, — изучение «половой жизни украинского крестьянства». Рекламный текст по случаю издания в 1909 г. сборника обсценного фольклора так и сообщает: «Этим томом начинается публикация работ, цель которых — фундаментально осветить половую жизнь украинского (малороссийского) крестьянства с точки зрения разных научных исследований» [Купчинський 1998: 199].
С этой целью этнографы принялись активно и целенаправленно коллекционировать образцы обсценного фольклора, понимаемого как источник данных о половой жизни крестьянства. Интерес ученых вызывали тексты, ранее пребывавшие ниже границы записывания, не воспринимавшиеся как достойное народное творчество. Но дискурс сексуальности предлагает совершенно новую интерпретацию и оценку этих ранее отбракованных текстов. В свете дискурса сексуальности обсценный фольклор обретает ценность культурного факта, уникального источника сведений о народной жизни, где «крестьянство открыто является нам во всей своей реальности и без грима, таким, каким оно есть и как оно живет — полное жизни и стремлений» [Купчинський 1998: 199]. Ученые утверждают мысль о научной важности обсценного фольклора, а невнимание к нему считают ненаучным подходом, проявлением ханжества и лицемерия.
Материалы, содержащие инвективы, мат, упоминающие гениталии, коитус, фекалии, испражнение, порчу воздуха, вызывают особый интерес исследователей народной словесности. И если в предыдущие десятилетия такие записи были немногочисленны, производились редко, попутно, непреднамеренно [Власова 1995: 55, 56; Никифоров 1996: 509], то теперь этот фольклор коллекционируется целенаправленно и с особым энтузиазмом. Владимир Гнатюк, к примеру, упоминает коллекцию из более тысячи произведений, собранных на протяжении одного собирательского сезона [Наулко, Руденко, Франко 2001: 40].
На первый взгляд может показаться несколько странным, что
§ исследования по этнографии половой жизни представлены
g преимущественно публикациями сборников обсценного
ï фольклора, активно издававшихся в 1890—1910-х гг. [Folklore de
| l'Ukraine 1898; Folklore de l'Ukraine 1902; Hnatjuk 1909; 1912]1.
! Этот факт, полагаю, нужно понимать как процесс поиска,
§ определения этнографами того, что именно считать «сексуаль-
g ным», где именно искать средоточие «сексуальности» в тра-
§ диционной культуре, что именно интерпретировать как «эро-
ф Т-»
! тичность». Ведь сами носители культуры, не располагавшие
3 концептами сексуального и эротичного, не могли дать ответ на ¡5 прямой вопрос. «Народная сексуальность» создается этногра-
4 фами из разнопланового фольклорного материала, в эмной ! интерпретации считающегося «стидким» (укр. 'стыдным'), Ц «соромщьким» (укр. 'срамным'), веселым, развлекательным,
забавным.
0
SC
1 Однако народный концепт «стыдного» оказался несопоставим g с модерными понятиями «сексуального» и «эротического». На-| пример, «срамной» фольклор наиболее часто был смеховым | жанром [Филобибл 1997: 549, 550; Пропп 1999: 166-168].
5 Впоследствии даже была выработана соответствующая терми-« нология — смехоэротический фольклор. Насколько можно было £ положиться на эти тексты в изучении норм, практик и запретов Ц в области «сексуальности»?
U
| В свою очередь, «сексуальное» и «эротичное» с трудом находи-
| ло референтов в образцах народной культуры и устного творче-
ства. Автор предисловия к сборнику украинского обсценного фольклора, размышляя по поводу эротического в восприятии «простых людей», отмечал, что его респонденты «не ощущают притяжения ни в телесной обнаженности, ни в изображении совокупляющихся пар» [Гнатюк 2013: 38]2. Попыткам дифференцировать, систематизировать разные оттенки «срамного» фольклора и определить их через категории сексуальное, эротичное и извращенное посвящена работа Александра Никифорова, основанная на северно-русских материалах. Размышления ученого показывают, что автор сталкивается со сложно-
<
Об истории создания этих сборников фольклора см.: [Боряк, Маерчик 2013]. Важно отметить, что цитированный текст был написан Фридрихом Крауссом, а не Владимиром Гна-тюком, чьим именем подписан. Это следует из переписки между учеными. В письме от 2 января 1912 г. Краусс просит разрешения подписать подготовленное им предисловие к тому украинского обсценного фольклора именем Гнатюка. Гнатюк был составителем и редактором этого тома, поэтому, по мнению Краусса, это было целесообразно, и к тому же, пишет он: «Такой экскурс может исходить только от украинского исследователя». И дальше: «Вы можете полностью положиться на мое знание дела, а также на мое стилистическое искусство, я сумел серьезно и настойчиво наилучшим образом отметить ваши научные намерения» [Купчинський 1998: 221-222]. Ответ Гнатюка неизвестен, но вступление подписано его именем.
стями, пытаясь использовать модерные критерии при анализе фольклорных текстов. «Сексуальное» в народном быту, согласно его наблюдениям, присутствует везде, но в то же время не позволяет себя зафиксировать. Ученый пишет: «Признаюсь, что я был поражен той насыщенностью деревни сексуальностью, которая преследовала на каждом шагу. Она сказывалась в речи, в бытовых рассказах, в фактах семейных отношений, в произведениях устного творчества и т.д. Однако же скоро я заметил, что в этой сексуальности деревни нет такого элемента, который делает ее специфичной в городе, нет того, что бы ее доводило до ступени эротики. Наблюдение над бытом показывает, что вы имеете дело с естественным, несколько грубоватым фоном жизни, по существу чрезвычайно целомудренной и строгой» [Никифоров 1996: 510].
Вместе с тем дискурс сексуальности стимулировал и первые попытки этнографического изучения собственно «половых практик». Такие материалы создавались с трудом, их было собрано крайне мало. Лишь крупицы сведений о повседневности и обычаях, связанных со сферой интимного, представлены в отдельных публикациях.
Среди немногочисленных работ об обыкновениях в этой сфере особое место занимают исследования добрачных совместных ночевок молодежи. Им было посвящено несколько публикаций: Марка Грушевского, Владимира Ястребова, Митрофана Дикарева [Мр.Г. 1906: 96-107; Folklore de l'Ukraine 1898: 2-6; Folklore de l'Ukraine 1902: 303-328; Дикарш 1918].
Для этих работ характерным было ослабление интереса к вопросам «нравственности» (но не отказ от них) и обострение внимания к интимным деталям взаимодействия молодых людей во время совместных ночевок. Несколько работ содержат весьма скрупулезное описание интимного и чувственного взаимодействия ночующих пар [Мр.Г. 1906: 96; Руденко 2000: 4849], иные же, не вникая в детали, сообщают: «Из-за таких общих ночевок, говорят, нету в селах честных девчат» [Гнатюк 1919: 195].
Появление работ по этнографии сексуальности совпало и с изменением стиля полевой этнографической работы. Если Сум-цов или ранний Вовк (когда писал исследование о свадьбе) были всецело кабинетными учеными, то Грушевский, Гнатюк или Дикарев непосредственно ездили «в поле», занимались собирательской работой (хоть и продолжали пользоваться помощью посредников). Прямой контакт с информантами способствовал установлению доверительных отношений и содействовал возможности узнавать, наблюдать и записывать сведения о весьма деликатных нюансах народной жизни.
В качестве примера этнографического описания молодежных § ночевок, которому явственно присущи черты дискурса сексу-
* альности, приведу здесь описание, сделанное в конце XIX в. на
^ юге Киевщины:
X
0
Вот когда уже кровь заиграла, идут уже друг к другу и тогда мо-
^ гут хоть потереться себе, погулять вместе, полапать друг друга,
| поспать <...> А там, как свыкнутся, тогда уже и в настоящую
| притулу играют. Это игра такая, парубочья и девичья. Он зала-
р зит на нее, и смыкают животы вместе, и чего больше делали бы,
= дак ведь боятся, и то, и другое боятся славы, и боятся, чтобы не
| пробить, то есть та перегородка (девственная плева) чтоб не уничтожена была, и вследствие этого чтоб не уничтожена была
^ честь девичья. Ведь в этом вся сила девичьей чести. Больше ниче-
^ го и не делают, а только играют, он все время сдерживает себя,
¡1 чтобы случайно не пробить, а только так немножечко вмочится
'| [окунется] в нее, и когда плоть из него исходит, то не выпускает
1 в нее, потому что это уже знают, [что нельзя]. <...> &
^ И так вдоволь наиграются себе, и все. И так все играют в игруш-
I ку эту, и это с давних времен знают, что играть в нее можно,
| пока не поженятся молодые люди. Когда уже поженятся, то и не
5 боятся этого [беременности]. Так было издревле, так и теперь
== [Мр.Г. 1906: 96—97].
ей о
Ц А притулы — дело обыкновенное и самое простое. И как бы там ни
| было, а притулы должна девка давать без заморочек, как только
| она знает, что этот парубок на нее не будет клеветать и [если]
уже ночевал с ней. А так, чтобы за первым разом [давать притулы], так это редко бывает. Ну, теперь девки такие пошли, что не очень разживешься на счет этого дела. Ну, все же, при таких случаях, как упомянуто выше, то притулу дает каждая. <...>
Притула разных сортов бывает. Одна сбоку: ноги сожми ей, а есть, что она одну ногу поднимет немного, чтобы ему там было сподручнее. Вторая притула есть сверху, только ноги вместе сдвинуты. А есть — одну ногу его опускает между своих ног, это уже угождает ему. А бывает пускает обе ноги в середину — только не допускает, чтобы он делал дело по-настоящему, а так только, наполовину «члена» или меньше, только это самая страшная [притула] [Мр.Г. 1906: 100—101].
Сами этнографы-полевики еще не используют словарь сексуальности, не называют прямо «половой жизнью» описываемые явления. Но вскоре на основе их записей и со ссылкой на их тексты это сделают ученые-специалисты из области сексуальности. В 1931 г. исследователи Украинского психоневрологического института в Харькове писали: «Ночевки парубка с девушкой приводят к неполному половому акту и очень часто
<
и к половому акту <...> Наше обследование позволяет несколько шире осветить некоторые стороны сексуальной жизни крестьянки, связанной с обычаями "досвиток", "ночевок" и т.д.» [Гуревич, Ворожбит 1931: 44]. Позже в этой статье мы более детально остановимся на вопросе медикализации и биологиза-ции половых практик как неотъемлемой части создания науки о сексуальности.
Подытоживая, отмечу, что изменением не обыкновений, но лишь сменой дискурса национального романтизма на дискурс сексуальности объясняется тот факт, что один и тот же обычай так по-разному воспринимался и описывался в исследованиях, осуществлявшихся близко по времени, если не синхронно: Сумцов печатал свои статьи о нравственных вечерницах в 1886 и 1889 гг., а Грушевский в это время уже начал свое этнографическое исследование «притулы».
5. Дискурс феминистического анализа
Феминистический, или гендерный, подход важен тем, что он преодолел границы позитивистских вопросов, в рамках которых практически без исключений оставались исследования обычая до конца XX в., и предложил новую критическую перспективу, нацеленную на изучение гендерных режимов власти. Два наиболее репрезентативных исследования украинского обычая добрачных ночевок молодежи с позиций феминистического анализа принадлежат Кристине Воробец и Оксане Кись [Воробець 2003; Юсь 2008].
Оксана Кись обращает внимание на то, что обычай способствовал установлению властных гендерных режимов в традиционной культуре через практики прямого насилия и контроля. Исследовательница показывает, что парубки на свое усмотрение регулировали доступ других парней к девушкам своей части села [Юсь 2008: 111], ожидали от «своих» девушек покладистости и уступчивости [Юсь 2008: 113], в случае же неповиновения могли прибегать к разным «репрессивным мерам»: к публичному унижению, нанесению материальных убытков или применению физического насилия [Юсь 2008: 114]. Никакая девичья стратегия не была достаточно надежной, парубки могли наказать своих подруг как за «распутное» поведение, так и за слишком скромное: «Этнографические материалы свидетельствуют, что иногда парни используют физическую силу, принуждая девушек спать с ними во время вечерниц / досвиток» [Юсь 2008: 111].
Дискурс феминистического анализа вскрывал властную парадигму модуса сексуальности. Вместе с тем, несмотря на этот качественный поворот, интерпретация сексуальности здесь,
как и в предыдущих двух подходах, оставалась в рамках эссен-§ циализма. Вечерницы интерпретировались как культурное
* подспорье пробужденной в половозрелом теле биологической
^ потребности [Воробець 2003: 69]. Допущение биологических
| аргументов делало невозможным дальнейший конструкти-
I вистский анализ.
6. Квир-дискурс или конструктивистский анализ традиционных норм сексуальности
По мнению Мишеля Фуко, истоки модерной сексуальности восходят к раннему новому времени, но сформировалась она окончательно лишь в XIX в. По этому поводу Джудит Батлер писала: «Можно сказать, что скандал вокруг "Истории сексуальности" Фуко вспыхнул из-за его утверждения, что секс у нас был не всегда» [Butler 1993: 81].
Это утверждение Фуко нужно понимать определенным образом, во-первых, как изменение структур смыслов и возникновение процедур био-политик. Сам философ объяснял это как превращение того, что раньше было практикой (санкционированной или греховной, искусством или обыденностью), в характеристику тела — биологическую, психосоматическую черту, в идентичность, определяющую остальные сферы жизни индивида, имеющую на них влияние. Об этом новом качестве сексуальности Джудит Батлер писала, что никогда раньше сексуальность не имела такой всеобъемлющей власти создавать сущность человека, «подвид» человека. Если раньше секс был i практикой по обстоятельствам, произвольной характери-
& стикой, то теперь он становится стабильной, фиксированной
I частью идентичности и тела. Как выразилась Батлер, с XIX в.
«мы становимся нашим сексом», «только будучи обозначенными полом (it is precisely only being sexed), мы становимся осязаемы как человеческие существа» [Butler 1993: 81].
<
Во-вторых, утверждение Фуко нужно понимать как указание на возникновение сексуальности, «проницаемой для патологических процессов». Нерегламентированная, запрещенная сексуальность теперь понимается не просто как прегрешение или «мерзость», она становится болезнью, объектом медицинского и психоневрологического лечения, наказания и контроля [Фуко 1996: 271-272].
Эти два узловых смысла модерной сексуальности (биологичность и подверженность патологиям), которые и легли в основу разнообразных биополитик надзора и наказания, инкрустируются в тело традиционной культуры в немалой степени посредством ее этнографического изучения на рубеже Х1Х—ХХ вв.
К вопросу о словаре сексуальности
Когда в конце XIX в. было положено начало этнографического исследования традиционных норм сексуальности и «эротического» фольклора, названия для этой группы работ еще не существовало. Ни церковный, ни даже народный язык не располагали лексикой, релевантной для исследования этой темы в народной культуре. Словарный дефицит возмещался за счет классических языков: криптадии («Начал я уже печатать второй том своих криптадий» [Купчинський 1998: 220]), антропо-фитея («исследование антропофитеи» [Купчинський 1998: 199])1. Вскоре ученые начинают адаптировать параллельно формирующийся модерный словарь сексуальности. Владимир Гнатюк, к примеру, в письме 1899 г. обозначает жанр собираемого им фольклора как «сборники порнографии»2 [Купчинсь-кий 1998: 63]. Позже с той же формулировкой — сборник «грубо порнографический и лишен научной ценности» — берлинский суд утвердил конфискацию составленного Гнатюком тома обсценного фольклора [Наулко, Руденко, Франко 2001: 133, 147] (см. более подробную историю судов над Крауссом: [Берт 2009: 97-111]).
Языковые лакуны были особо ощутимы для авторов этнографических исследований. Владимир Ястребов в 1896 г., работая над статьей о союзах неженатой молодежи, сетует в письме к Вовку: «Не знаю только, как справлюсь с некоторыми нескромными подробностями, например, в описании ночного времяпровождения парубков и девчат, церемонии приема в громаду конюхов и т.п. Может быть, удастся их перевести по-латыни или по-гречески и протащить в "Этн[ографическое] Обозр[ение]"» (оригинал письма на русском) [Руденко 2000: 50].
В украинском языке слово сексуальность и иная, не прижившаяся его форма сексуализм до начала XX в. не встречаются. В 1910 г. украинский лингвист и этнограф Зенон Кузеля, в круг научных интересов которого входила также этнография сексуальности, издал в Черновцах первый тираж своего словаря иностранных слов [Словар чужих ^в 1910]. В нем впервые для широкой общественности был предложен модерный понятий-
Оба эти слова, антропофитея (от гр. avSprnno^ — человек; фтша — произведение на свет, деторождение) и криптадия (от гр. крилтабш — сокрытое, тайное), были заимствованы из названий одноименных немецкого и французского фольклорных сборников, специализирующихся на теме обсценного фольклора и инвективной лексики [Anthropophyteia 1904-1913; Kryptadia 1883-1911]. В романогерманских языках слово pornography известно с середины XIX в. «Словарь современного русского литературного языка» указывает, что слово упоминается лишь в 3-м переиздании «Толкового словаря живого великорусского языка» В. Даля, опубликованном в 1904-1909 гг. [Словарь современного русского литературного языка 1948-1965, X: стлб. 1377]. В предыдущих двух изданиях оно не фиксировалось, хотя, очевидно, уже некоторое время функционировало в языке.
I
X
<
а:
ный аппарат сексуальности: гедонизм, коитус, пенис, поллюция, сексуализм, сперма, эрекция, эякуляция.
Словарь определяет сексуализм как слово со значением «половая жизнь». Выражение половая жизнь бытовало в украинском и русском научном языке уже с середины XIX в. [Словарь современного русского литературного языка 1948—1965, X: стлб. 1038].
Этнографам приходилось создавать релевантный научный язык для работы с исследуемой темой, что предполагало активное заимствование из словаря модерной сексуальности. В этнографической литературе выражение половая жизнь поначалу использовалась чаще для обозначения дикого, животного инстинкта, противопоставляемого культурной сдержанности и «трезвой нравственности» [Сумцов 1886: 442]. Выражение сексуальне жите (укр.), то есть «сексуальная жизнь», впервые встречается в этнографическом тексте 1906 г. [Мр.Г. 1906: II].
Получается, что этнография, исследуя бытующие в традиционной культуре явления, нуждалась в новой, внешней лексике и заимствовала ее из словаря модерной сексуальности. В этих нововведениях важно то, что новые слова приносили с собой и смысловые структуры биологизации и медикализации сферы генитальных удовольствий. Впервые слова для обозначения копуляции — секс и половой акт — выстраивались так определенно вокруг биологического пола. Раньше биология, физиология и пол не были смыслообразующими в названиях копуляции. Церковные выражения совокупляться, прелюбодеять, грешить, лежать, растлевать указывают на моральную оценку, а народные чухратися, шморгати, грати, хитатися, гепати (укр.), т.е. чесаться, елозить, играть, шататься, бухать указывают на механику, моторику действий, но те и другие не апеллируют к биологии (см. также: [Gura 2005]).
Для иллюстрации того, насколько внетелесно и внебиологично может осмысляться сексуальность, приведем наблюдения американской исследовательницы Ив Левин, которая указывала, что в представлениях средневековых христиан сексуальное желание не было изначально присуще человеческому телу. Таков был первоначальный божий замысел — отсутствие полового влечения. Это чувство влечения было наказанием, изъяном, «зловредной склонностью, происходящей от Сатаны» [Левин 1999: 251]. И если его нельзя было полностью устранить, то надо было ограничить рамками брака [Левин 1999: 255].
Не менее интересным является другое наблюдение ученой о том, что сексуальное удовлетворение в концепции средневековой христианской доктрины не зависело от того, с кем оно
осуществлялось: «Средневековые славяне вряд ли смогли бы осознать, что сексуальные отношения с одним партнером могут быть более полноценными физически и эмоционально, чем с другим» [Левин 1999: 252]. В доказательство этому исследовательница приводит рассказ о русских святых Петре и Фев-ронии. Угадав дурные мысли одного из бояр, Феврония велела ему черпнуть по ведру воды за каждым из бортов ладьи, а затем спросила, слаще ли вода в одном ведре, чем в другом. Получив ответ, что вода одинакова, Феврония сказала: «И женское естество одинаково. Зачем же ты, свою жену оставив, думаешь о другой?» [Повесть о Петре и Февронии 1982: 341]. Одинаковостью женского естества Феврония обосновала то, что мужчина должен «утолять жажду» со своей женой, ведь с другой женщиной он не ощутит ничего иного.
Эти примеры мы приводим для иллюстрации того, как половое желание, удовольствие может мыслиться даже вне связи с телом или вне биологии, циркуляции биожидкостей, т.е. вне смыслов, которые стали квитэссенцией идей модерной сексуальности. Сравните для контраста степень биологизации полового влечения в просветительской брошюре начала XX в.: «Наличие яичек у мужчины и яичников у женщины обусловливает их взаимное половое влечение» [Каров 1926: 8].
Этнографические работы по изучению «половой жизни украинского крестьянства», заимствовав натуралистский, биологический язык, эту позицию естествоиспытателя, непредвзятого ученого, по-медицински нейтрального наблюдателя, «без ложного лицемерия и стыда» рассматривающего половую жизнь, принимали и их идеи, и системы смыслов, создавая монолитную, трудноразделимую амальгаму народных практик и модерных смыслов сексуальности.
Иными словами, в процессе присвоения этнографией необходимой лексики в сферу народной жизни транспонируются новые смыслы и понятийные структуры, составляющие каркас модерной сексуальности. Происходит вживление модерных смысловых структур в корпус традиционной культуры, а эм-ные значения нивелируются, становятся несущественными.
Это замещение порождает несколько важных эффектов. Модерные смыслы обретают ретроспективу, почти вневременную архаичность, т.е. постулируются как универсальные.
Одновременно именно это замещение, по моему мнению, породило те самые упомянутые в начале статьи парализирущие противоречия. Получается, что этнография сыграла парадоксальную роль: она создавала, цементировала эти противоречия, одновременно пытаясь их разрешить.
I
X
<
а:
К вопросу о патологизации:
детское баловство или проявление «психопатии»
Священник Марко Грушевский, известный украинский церковный деятель, педагог и энтузиаст-этнограф, на протяжении 1889-1900 гг. с особой ответственностью и тщательностью коллекционировал в селах своего прихода материалы о культуре детства и материнства.
Ученый разработал особый способ записи материалов, состоявший в дословной фиксации небольших фрагментов прямой речи крестьян. Благодаря этому мы располагаем не только обобщенными, итоговыми авторскими формулировками, но живыми народными выражениями, эмоциональными и яркими реакциями крестьян на обсуждаемую тему. В начале XX в. записи Грушевского были переданы Зенону Кузеле для систематизации, научной обработки и подготовки их к печати. Ку-зеля скрупулезно воспроизвел все заметки без купюр, придав им структуру и снабдив комментариями. Исследование было опубликовано двумя томами в 1906 и 1907 гг. [Мр.Г. 1906— 1907]. Благодаря совместной работе двух исследователей у нас появился материал, позволяющий проследить переплавку этнографических данных о народных практиках в диагнозы модерной сексуальности.
Записи Марка Грушевского содержат уникальные сведения о детском «секелянии» (др.-русс. секель — 'клитор'), терке:
Эта Марийка и наша Хивронька, так стыдно было в калитку заглянуть: они все время любили играть вместе. Заголятся обе и ползают друг по дружке. Стыдил, стыдил было. Так они в другом месте где соберутся играть [Мр.Г. 1906: 67].
— Так это все дети такие бывают, забавляются себе.
— Так пускай и забавляются!А как же иначе?
— Да это мелочи!Вот уже и подрастут, когда немного даже понимают, да и то бывает слезутся. Уже пастушки, да и то какой из них спрос: игрушка. Да и все! Дети, ясное дело!
— Хорошая игрушка! А все-таки чувствуешь неловкость, когда их застукаешь! Дьявол все же сводит их вместе [Мр.Г. 1906: 67].
Анализ разговора показывает, что эти детские занятия воспринимаются носителями культуры как стыдные и не по-христиански вольные (от лукавого), но вместе с тем как безвредное, естественное, невинное детское баловство. Воспроизведенные комментарии или разговор свидетельствуют, что такие детские игры не вызывали у взрослых особого беспокойства, страха или тревоги. Чувствуя неловкость, взрослые сты-
дили детей, но детская игра не вызывала паники, не сопровождалась наказаниями или страхом неизлечимых болезней. То, что в игру вовлечены именно малые дети, стало не предметом отдельного беспокойства взрослых, а даже наоборот, оправдательным фактором, поскольку церковь не считала грехом, «если дети лезут неосознанно» («оже лазят дети не смыс-ляче»).
В конце раздела Зенон Кузеля помещает свой экспертный анализ игры. Он начинается со слов: «Неестественное успокоение половых потребностей известно теперь во всей Европе» [Мр.Г. 1906: 68]. Такая формулировка вводит нас в тему патологий. Дальше автор переозначивает «секеляние» через новые понятия онанизма, мастурбации, аутоэротизма и определяет их как болезнь [Мр.Г. 1906: 68]. Он обостряет напряжение, назвав, к слову, и другие формы «психопатических проявлений», среди которых садизм, мазохизм, «оккультизм как сексуальная аберрация», сексуальность обонятельная [Мр.Г. 1906: 69]. И в завершение подытоживает:
Из записей автора [Марка Грушевского] не знаем, существуют ли между крестьянами и другие сексуальные извращения: информацию имеем лишь об одном из них, так называемом секелянии (терке), которое известно детям и, наверное, взрослым. Это так называемая в научной литературе лесбийская любовь, либо три-бадия, то есть любовь между женщинами, заключающаяся в том, что одна из них, у которой скоботень (clitoris) больше, играет роль мужчины [Мр. Г. 1906: 69].
Таким образом, в этнографическом описании у нас было некое, судя по всему, нейтральное детское сельское развлечение, к которому были привычны и снисходительны взрослые и церковь. Но в освещении дискурса сексуальности эта детская потеха превращается в сексуальную активность.
Становиться сексуальностью означало для соответствующих народных обыкновений, игр и практик удовольствия быть подверженными патологизации, превратиться в предмет тотального надзора, регулирования и запрета. Так, переименование игры в сексуальную активность приводит к обнаружению увесистого набора перверсий, гроздьями производимых из нехитрого сельского удовольствия. Из него вдруг вычленяется «детская сексуальность», «гомосексуальность», «мастурбация» и ряд других «психопатий».
Сексуальность в этом смысле — это разрастающееся производство власти. С этих пор детские комнаты, детские игры и детские спальни станут местом беспрерывного контроля.
«...Это игра такая, девичья и парубочья»
^ В предыдущих двух параграфах мы рассмотрели, как смысло-
й вые структуры модерной сексуальности форматировали зна-
£ ния о народных доиндустриальных практиках удовольствия.
В этом параграфе предпримем попытку анализа эмных смыс-^ ловых структур, определяющих значение добрачных ночевок
I молодежи в среде их бытования.
е
§ Для этого я предложу прочтение этнографических описаний
| добрачных ночевок с вниманием к идее о сексуальности как
£ исторически обусловленном проекте. Что мы получим, если
¡5 проследим, как носители культуры, а не этнографы, концептуа-
§ лизировали добрачные практики генитального удовольствия?
| Какие смыслы определяли эти практики и какими регламента-
§ циями эти практики регулировались?
н
'Ц Эмпирической базой для анализа станут фрагменты этногра-
| фических описаний, содержащие прямую речь респондентов,
(В
* подобно приведенным выше. В таких источниках можно найти
| примеры используемой информантами лексики для обозначе-
§ ния вечерничных удовольствий и проследить структуры их
§ смыслов. Важно отметить, что чаще всего такой материал по-
8 ставлялся этнографическими работами дискурса сексуаль-
£ ности.
о и а
& Прежде всего анализ доступного материала указывает на час-
ч тое употребление слов игра, играть, игрушка, заиграть, забава,
Л баловаться и т.д. В приведенной выше цитате о притуле эти
слова использовались до десяти раз.
Кроме того, в этнографических описаниях можно увидеть противопоставление добрачных практик коитальных удовольствий брачным. Так, источник сообщает, что «играть в притулу можно, пока не поженятся молодые люди» [Мр.Г. 1906: 97]. Но после свадьбы играть уже греховно: мужу и жене полагается делать это «як слщ», «не хитрувать», «настоящо», «по правдЬ, «на дт» (укр.), т.е. как следует, не хитрить, по-настоящему, подлинно, на самом деле [Мр.Г. 1906: 97, 100, 101].
Притула явственно ассоциировалась с добрачным статусом. Если у супругов дети рождались с большими интервалами, то пару могли обвинить, что они-де «спят как парень с девкой. Поиграют себе в притулы и квиты» [Мр.Г. 1906: 97]. Эти наблюдения позволяют проследить строгую оппозицию между добрачными практиками, обозначенными как игра, и совокуплением в браке, понимаемом как всамделишное, настоящее действие.
<
Разграничение определялось по признаку полноты вагинальной пенетрации и потери «калины». Добрачные интимные
практики ограничивались принципом «не уничтожить честь девичью». Пока «краса» не нарушена, сама практика маркировалась как «игра» и считалась безвредной, «не настоящей». Это позволяет утверждать, что молодежные отношения регулировались не запретом на физическую близость (на объятия, поцелуи, прикосновения к гениталиям, даже частичное проникновение), но запретом на дефлорацию. Поведение, вписывающееся в такой канон, считалось, судя по всему, вполне нравственным, а проникновение, не нарушающее девственность, вполне безвредным и ответственным1.
На размежевание между супружеским делом «по-настоящему» и добрачными «забавами» указывает также лексика. Слово «притула» происходит от слова «притуляться», т.е. прислоняться. Прислонение семантически противопоставлено пе-нетрации, проникновению вовнутрь, т.е. «настоящему соитию». Эта вера в «ненастоящесть» коитуса при неполной вагинальной пенетрации была настолько прочной, что супруги могли использовать этот метод с целью контрацепции [Мр.Г. 1906: 97].
Получается, что неполная, частичная пенетрация, без дефлорации, была условием того, чтобы рассматривать половой акт как недокоитус, ненастоящий, имитированный, игрушечный, «девичье и парубочье» развлечение. Такое развлечение не только не противоречило небрачному статусу молодых людей, но даже наоборот: этнографические материалы дают основания утверждать, что наличие партнера для ночевок было важным маркером добрачного статуса. Одна из моих информантов на вопрос, спали ли молодые люди вместе до свадьбы, ответила: «Хорошая девушка — она с парнями спит. Когда-то, если девушка с парнями не спала, то и не считалось, что она девушка» [НА ИН НАНУ. Ф. 1. Оп. 2. Ед. хр. 400б. Л. 10].
В то же время мужем и женой можно было стать только путем нарушения девственной плевы невесты. Без «добывания калины» (или позорного определения «нечестности молодой») свадьба не считалась сыгранной. Обряд дефлорации оставался важной, семантически нагруженной частью традиционной свадьбы.
1 Можно предположить, что таким «безвредным» считалось и анальное проникновение. Федор Вовк упоминает об обычаях в селениях южной части Доспатских гор в Болгарии: «Момцы и девойки выбирают друг друга, кто с кем желает, и парами отправляются в лес, или, если это происходит зимой, то на сенник, и там вступают друг с другом в противоестественные отношения (per anum)... Старики и старухи смотрят на это как на вещь не противозаконную, незапрещенную: они только улыбаются, когда об этом заговорить с ними» [Волков 1895: 36]. (Я благодарю за эту параллель и источник анонимного передпубликационного рецензента статьи.)
Таким образом, основываясь на разделении и противопостав-
§ лении добрачных игр в притулу и брачных репродуктивных
* практик обязательного полного проникновения «по-настоя-
^ щему», можно прийти к выводу, что носителями культуры мо-
1 лодежные ночевки рассматривались как часть добрачной моло-
| дежной жизни, предваряющей вступление во взрослость; гени-
§ тальные удовольствия с частичным проникновением считались
| возможными (и то лишь до брака), концептуально осмысляясь
§ как «ненастоящие», «игрушечные» (а следовательно, как не по-
<и
| зволительное для брака баловство). С приходом же дискурса
3 сексуальности рассматриваемые молодежные практики начали ¡5 интерпретироваться как безусловно «сексуальные».
\о о
4
7. Некоторые выводы
ГС
ь Мы рассмотрели четыре разных дискурсивных позиции по от-
§ ношению к традиции добрачных молодежных ночевок.
X X
Ц Бросается в глаза, что первые два подхода — дискурс нацио-
? нального романтизма и дискурс сексуальности — исходят из
Ц общего понимания «сексуальности» и отвечают на общий во-(й
| прос, но приходят к противоположным выводам. Первый из
§ них утверждает, что отношения между молодыми людьми во время совместных ночевок были исключительно нравственны-
^ ми, а второй, наоборот, разоблачает их «сексуальный» харак-
и тер. Возможность такого разного прочтения традиции объяс-
5 няется идеей дискурсивности знаний.
<
Примечательно, что ни один из подходов нельзя обвинить в необоснованности. Ведь если учитывать, что парни и девушки придерживались во время совместных ночевок соответствующих регламентаций и ограничений, определяющихся требованием сохранить девственность, то вывод дискурса национального романтизма о строгих принципах нравственности в сельской молодежной среде вполне релевантен.
В то же время, если принять во внимание тот факт, что молодежные ночевки допускали, формулируя в терминах модерной сексуальности, эротическое возбуждение, сексуальное наслаждение, генитальные контакты, частичную пенетрацию, а иногда это все приводило к беременности и венерическим заболеваниям, то вполне резонно было также назвать эти отношения половыми, как и определял их дискурс сексуальности.
Оба ответа оправданы в границах своих дискурсов. Поэтому в данной статье ставился вопрос не об их истинности (предполагается множественность истин), а об их предназначении: с какой целью и для чего производится определенный корпус знаний и постулируются определенные утверждения.
Совместные молодежные ночевки доиндустриального села рассматривались этнографами то как место утоления сексуального желания, то как пространство нравственного воздержания, но от той же сексуальности, конструируемой в тех же категориях модерности. На пересечении эмных и модерных интерпретаций продуцировались множественные противоречия, разрешение которых не могло быть осуществлено без пробле-матизации базового концепта — сексуальности.
Это было сделано в последней части статьи. Предварительно и преднамеренно обособив дискурс сексуальности, я проследила, какими смыслами обычай определялся для носителей культуры. Результат анализа показал, что добрачные отношения в традиционной культуре концептуализируются путем их противопоставления брачным репродуктивным практикам и таким образом конструируются как их отрицание, отсутствие.
Напоследок обратим внимание, что в этой статье не использовался потенциал, который открывает дискурс феминистического анализа в сотрудничестве с квир-дискурсом: андроцентризм модерной сексуальности, накладывающийся на концептуализацию наслаждения в пространстве традиционной культуры, может стать привлекательной темой для будущих исследований.
Подытоживая, хочу сказать, что изучение истории сексуальности с точки зрения не истории практик, но истории идей, не истории исследований, но истории дискурсов способствует появлению новых взглядов и вопросов, равно как и новых ответов на иногда уже, казалось бы, исчерпанные исследовательские темы.
Список сокращений
НАФ ИИФЭ им. Рильского НАНУ — Научные архивные фонды Института искусствоведения, фольклористики и этнологии им. М.Т. Рыльского Национальной академии наук Украины НА ИН НАНУ — Научный архив Института народоведения Национальной академии наук Украины
Архивные источники
Научные архивные фонды Института искусствоведения, фольклористики и этологии им. М. Рильского НАН Украины. Ф. 1—5. Ед. хр. 397. Сержпутовский А. Жизнь молодежи и брак в с. Лос-ки Кролевецкого уезда Черниговской губ. По материалам 1910 года. По сообщениям местнаго крестьянина Евдокима Даниловича Кириченкова. 1922 г. Научный архив Института народоведения НАН Украины. Ф. 1. Оп. 2. Ед. хр. 400б. Маерчик М. Матерiали експедици в Полтавську обл. Запис 1997 р.
? Библиография
^ [Афанасьев-Чужбинский А.] Быт малорусского крестьянина (преиму-
й щественно в Полтавской губернш) // Этнографический сбор-
цг ник, издаваемый Имп. Русским геогр. общ. СПб.: Типография
Ц Э. Праца, 1858. Вып. 3. С. 19-46.
| Берт Р. Фридрих Саломо Краусс (1859-1938). Автобиографические
5 сведения и докуметы по библиографии фольклориста, литера-
§ тора и сексолога (1990) // Краусс Ф.С. Заветные истории юж-
0 ных славян. В 2 т. / Подготовил Л. Бессмертных; пер. с нем. | А. Москвин, А. Фролов. М.: Ладомир, 2009. Т. 1. С. 7-134.
X
£ Боряк О., Маерчик М. До югорц етнографи статевого життя та запиив
| соромщького фольклору (замють вступного слова) // Етно-граф1я статевого життя й тшесностк Зб. статей / Пд ред. О. Бо-
х ряк, М. Маерчик. Ки!в: Центр культурно-антрополопчних
1 студш, 2013. С. 9-16.
¡^ Власова З. Песни, записанные П.В. Киреевским // Русский эротиче-
о ский фольклор. Песни. Обряды и обрядовый фольклор. На-
| родный театр. Заговоры. Загадки. Частушки / Сост., науч. ред.
Ц А. Топорков. М.: Ладомир, 1995. С. 51-56.
| Вовк Хв. Шлюбний ритуал та обряди на Укршт (1891-1892) //
! Вовк Хв. Студи з украшсько! етнографи та антропологи /[Пер.
ч з франц. М. Славинський]. Прага: Украшський громадський
¡5 видавничий фонд, 1927. С. 215-337.
X
Волков Ф. Свадебные обряды в Болгарии // Этнографическое обозре-| ние. 1895. № 4. С. 1-56.
^ Воробець К. Спокусниця чи цнотлива? Непевне статеве становище
т жшок у пореформеннш украшськш селянськш громад1 / Пер.
| з англ. О. Мокровський (1990) // Гендерний пщхщ: ютор1я,
^ культура, сусшльство / Пщ ред. Л. Гентош, О. Юсь. Льв1в:
Р ВНТЛ Класика, 2003. С. 62-74.
£ Гнатюк В. Про студи «Антропофгге!» / Пер. з шм. В. Балушка //
х Етнограф1я статевого життя й тшесностк Зб. статей / Пщ ред.
О. Боряк, М. Маерчик. Ки!в: Центр культурно-антрополопчних студ1й, 2013 (1912). С. 32-39.
Гнатюк В. Шсня про покритку, що втопила дитину // Матер1али до украшсько! етнологи. Льв1в: Накладом Наукового товариства 1м. Шевченка, 1919. Т. 19-20. С. 249-389.
Гуревич З., Ворожбит А. Статеве життя селянки. Харкав: Медвидав, 1931.
Дикарiв М. Зб1рки сшьсько! молод1жи на Укршт (з папер1в Митр. Ди-карева) / Упор. 1 передм. В. Гнатюк // Матер1али до украшсько-русько! етнологЦ. Льв1в: Етнограф1чна комю1я наукового товариства 1м. Шевченка, 1918. Т. 18. С. 170-275.
Каров А.Н. Что должны знать мужчина и женщина, вступающие в брак: с рисунками. Исправленное издание. Одесса: Светоч, 1926.
Юсь О. Жшка в традицшнш украшськш культур! (друга половина Х1Х — початок ХХ ст.). Льв1в: 1нститут народознавства, 2008.
Купчинський О. (ред.). Володимир Гнатюк: документи i матерiали (1871—1989) / Упор. Я. Дашкевич, О. Купчинський (вщп. редактор), М. Кравець, Д. Пельц, А. Сисецький. Львiв: Цент-ральний державний юторичний архiв Украши у Львовi, Науко-ве товариство iм. Шевченка, 1998.
Левин Е. Секс и общество в мире православных славян (900—1700 гг.) / Пер. с англ. В. Львова (1989) // «А се грехи злые, смертные...» Любовь, эротика и сексуальная этика в доиндустриальной России (Х — первая половина XIX в.): Сб. ст. / Под ред. Н. Пушка-ревой. М.: Ладомир, 1999. С. 239-491.
Мр. Г. Дитина у звичаях i вiруваннях украшського народу. Матерiали з полуднево! Кшвщини: в 2-х т. / Вступ i упорядкування З. Ку-зеля (серiя Матершли до украшсько-русько! етнольогй). Львiв: Наукове товариство iм. Т.Г. Шевченка, 1906. Т. 8.
Наулко В., Руденко Н., Франко О. (сост.). Листування Федора Вовка з Володимиром Гнатюком. Львiв; Ки!в: [Б.и.], 2001.
Никифоров А. Эротика в великорусской народной сказке (1929) // Секс и эротика в русской традиционной культуре: Сб. ст. / Сост. А. Топорков. М.: Ладомир, 1996. С. 509-518.
Повесть о Петре и Февронии // Древнерусские предания (XI-XVI вв.) / Под ред. В. Кускова. М.: Советская Россия, 1982. С. 318-343.
Пропп В. Проблемы комизма и смеха. Ритуальный смех в фольклоре (по поводу сказки о Несмеяне) / Науч. ред., коммент. Ю. Рас-сказова. М.: Лабиринт, 1999.
Руденко Н. Листи В. Ястребова до Ф. Вовка // Швденна Укра!на ХУЛ^К: столпъ. Запорiжжя. 2000. № 1 (7). С. 31-65.
Свидницкий А. Великдень у подолян (По поводу «Быта подолян» Шей-ковского. Выпуск 1-й, 1860, г. Киев) // Основа: Южно-Рус -ский литературно-ученый весник. 1861. № 10. С. 43-64.
Словар чужих ^в: 12 000 ^в чужого походження в украшськш мовi / Зiбрав З. Кузеля, М. Чайковський, ред. З. Кузеля. Черншщ: Руська Рада, 1910.
Словарь современного русского литературного язика. В 17 т. / Под ред. А. Бабкина, С. Бархударова, Ф. Филина и др. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1948-1965.
Сумцов Н. Досветки и посиделки // Киевская Старина. 1886. № 3. С. 421-445.
Филобибл. Предисловие из издания «Русские заветные сказки» (1867?) // Афанасьев А. Народные русские сказки не для печати, заветные пословицы и поговорки, собранные и обработанные А.Н. Афанасьевым. 1857-1862 / Изд. подгот. О. Алексеева,
B. Еремина, Е. Костюхин, Л. Бессмертных. М.: Ладомир, 1997.
C. 549-554.
Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет / Пер. с фр., сост., комм. и послесл. С. Табачниковой. М.: Касталь, 1996.
^ Чубинский П. Труды этнографическо-статистической экспедицш
g в Западно-Русскш край, снаряженной Имп. Русским геогр.
J, общ. СПб.: [Б.и.], 1877. Т. 7. Вып. 2.
* Anthropophyteia: Jahrbücher fur Folkloristische Erhebungen und For-
g schungen zur Entwicklunggeschichte der geschlechtlichen Moral: in 10 Bd. / Red. F. S. Krauss. Leipzig: Ethnologischer Verlag, 1904—
I 1913.
4
о
§ Butler J. Sexual Inversions // J. Caputo, M. Yount (eds.). Foucault and the
g Critique of Institutions. University Park, PA: The Pennsylvania
5 State University Press, 1993. P. 81-100.
0
1 Gura A. Coitus in the Symbolic Language of Slavic Culture // Folklore: ! Electronic Journal of Folklore. 2005. Vol. 30. P. 135-154. <http://
www.folklore.ee/folklore/vol30/gura.pdf>.
0
s Hnatjuk V. (ed.). Das Geschlechtleben des ukrainischen Bauernvolkes:
f Folkloristische Erhebungen aus der russischen Ukraina (Beiwerke
£ zum Studium der Anthropophyteia, Bd. 3) / Ed. by P. Tarasevskyj,
'g V. Hnatjuk, F. Krauss. Leipzig: Deutsche Verlag-Aktien-
1 Gesellschaft, 1909. T. 1.
s
Ü Hnatjuk V. (ed). Das Geschlechtleben des ukrainischen Bauernvolkes in
? Österreich-Ungarn. Vierhundert Schwänke und novellenartiger
! Erzählungen, die in Ostgalizien und Ungarn gesammelt worden.
о (Beiwerke zum Studium der Anthropophyteia, Bd. 5). Leipzig:
5 Ethnologischer Verlag, 1912. T. 2.
(j
m Fischer F. Über die Probenächte der teutschen Bauermädchen. Leipzig:
S Adolf Weigel, 1901 (1780).
Folklore de l'Ukraine // Kryptadia: Recueil de documents pour servir
¡J а l'étude des traditions populaires. P.: Editeur H. Welter, 1898.
Ц Vol. 5. P. 1-185.
X
Folklore de l'Ukraine // Kryptadia: Recueil de documents pour servir а l'étude des traditions populaires. P.: Editeur H. Welter, 1902. Vol. 8. P. 303-399. Kryptadia: Recueil de documents pour servir а l'étuide des traditions populaires: in 12 vol. Heilbronn: Henninger, 1883-1888; P.: H. Welter, 1898-1911. Segalen M. Love and Power in the Peasant Family: Rural France in the Nineteenth Century / Transl. from French by S. Matthews. Chicago: University of Chicago Press, 1983 (1980).
<
