CC BY
23
Аналав:
происхождение, эволюция и терминологическая путаница*
Андрей Викторович Курбанов
Русская христианская гуманитарная академия, С.-Петербург, Россия
Лидия Валентиновна Спиридонова
Русская христианская гуманитарная академия, С.-Петербург, Россия
Analabos: Origin, Evolution and Terminological Confusion
Andrey V. Kurbanov
Russian Christian Academy for the Humanities, St. Petersburg, Russia
Lydia V. Spyridonova
Russian Christian Academy for the Humanities, St. Petersburg, Russia
Резюме
В современной науке и повседневном обиходе существует путаница, связанная с названием и внешним видом аналава, одного из первоначальных и основных предметов восточнохристианского монашеского одеяния, возлагаемых при постриге. Так, филологи-слависты и археологи используют
* Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках проекта № 21-012-41003.
Цитирование: Курбанов А. В., Спиридонова Л. В. Аналав: происхождение, эволюция и
терминологическая путаница // Slovene. 2022. Vol. 11, № 1. C. 37-64. Citation: Kurbanov A., Spyridonova L. (2022) Analabos: origin, evolution and terminological confusion.
Slovène, vol. 11, №1, p. 37-64. DOI: 10.31168/2305-6754.2022.11.1.2
I ГссНЯИЯ^М This is an open access article distributed under the Creative i v
1-J Commons Attribution-NoDerivatives 4.0International 2022 №1 biOVGllG
этот термин в качестве эквивалента параманда, под которыми они понимают четырехугольный плат с изображением символов страстей Господних (в отличие от византинистов, которые видят в параманде малую мантию); в свою очередь, византинисты и искусствоведы говорят об аналаве как об аналоге латинского скапуляра или как о продолжении куколя, которое можно увидеть на традиционных изображениях преподобных. Действительно, происхождение множества имен и интерпретаций этого предмета одежды весьма запутано. Информацию как об изначальной, так и последующей форме аналава, а также его функциях мы можем получить из упоминаний о нем в литургических памятниках, византийской и древнерусской литературе. Другими важными источниками для нашей реконструкции являются рукописные миниатюры с изображениями преподобных, античная скульптура, а также археологические находки из древнерусских монашеских некрополей. Наш анализ выявил характерные формы и функции аналава в разное время как в греческом мире, так и в славянском, а также показал причины возникшей терминологической путаницы.
Ключевые слова
аналав, параманд, малая мантия, паллий, плетцы, полиставрий, скапуляр, схима
Abstract
In modern research, as well as in everyday practice, there is a general confusion about the name and the shape of the analabos, one of the original elements of the Byzantine monastic habit. Thus, slavists and archaeologists use this term as an equivalent of the paramand (which is different from the Byzantine paramand in shape and use); byzantinists and art historians see it as an equivalent of the Latin scapular, that is, in fact, an extension of the Byzantine cowl, which we can always see in traditional representations of holy monks. The variety of names and the interpretation of the terms for this attribute is far from clear. Information about the analabos' original shape can be obtained from early monastic texts, Byzantine literature, Old Russian literature, liturgical monuments, artistic representations of saints in illuminated manuscripts and finds from excavations of Russian monastic tombs. Our analysis reveals the characteristic forms and functions of the analabos at different times, both in the Greek world and in the Slavonic world, and also shows the reasons for the terminological confusion.
Keywords
analabos, paramand(uas), short mantle, manduas, pallium, pletsy, polystaurion, scapular, monastic habit
1. Введение
В современном быту русского монашества, в научной и справочной литературе на восточнославянских языках 'аналав' (<ЬаАа(Зо?) обычно определяется через другой термин — параманд. Например, в словаре
И. И. Срезневского указывается, что аналав представляет собой «чет-вероугольный плат с изображением знаков страдания Спасителя, носимый монахами на груди или на раменах под одеждою, параманд» [Срезневский 1893: I, 21-22]. Такие же определения характерны и для работ по древнерусской археологии [Musin 2010: 30, 33 и др.]. В современном греческом монашестве, в византийских и искусствоведческих исследованиях аналавом принято называть или нарамник, или продолжение куколя, который спускается в виде широкой полосы на грудь [напр., Parani 2008: 417; Tomekovic 2011 и др.]. Если мы обратимся к переводам с византийского греческого языка или славянского языка, а также к словарям, то заметим, что слово àvâAa(3oç / лнлллвъ переводится с помощью слов, обозначающих виды плащей или производных от них: 'ска-пуляр' (scapulaire, scapular) [Neyt et al. 1998: 657; Chitty 1966: 549; Chrys-savgis 2006: 218; Thomas, Constantinides 2000; Regnault 1981: 184], 'малая мантия' (mantello) [Orlandi 1984: 86], 'капюшон' (capuchon) [Guy 2005: 163], 'супергумераль' (superhuméral) [Amélineau 1894: 40].
Что же изначально представлял собой аналав, как он изменялся и в результате чего произошла подобная путаница в названиях? Для этого мы постепенно рассмотрим все точки зрения и исследуем как письменные источники, так и материальные.
2. Ранние свидетельства (IV-VI вв.) и реконструкция
первоначальной формы аналава В ранних источниках мы находим описания аналава при перечислении элементов одежды египетских и газских монахов. Например, в этой связи упоминает его Евагрий Понтийский (346-399), утверждая, что аналав крестовидно (axaopoEiSôç) оплетает плечи скитских и ни-трийских монахов и таким образом прижимает одежду, сковывающую движения во время физической работы [Practicus: Praef., 4]1; сирийский переводчик этого фрагмента решил уточнить и добавить, что такой аналав делается из веревки [Evagriana Syriaca: 25]. Авва Дорофей Газ-ский (перв. пол. VI в.) также свидетельствует, что аналав крестовидно полагается на плечи киновитов и потому символизирует собою следование евангельскому призыву взять «крест свой» [Instructiones: I, 17]2.
1 fO Ы avaXa^oç naXiv о axaupo£L§ûç xoîç aùxûv TC£pLnX£x6^.£voç au^^oXov x^ç £Èç Xpiaxov èaxi n£ax£wç avaXa^avouanç xoùç npa£Îç xai n£piax£XXouanç a£i xà xwXuovxa xai x^v ¿pyaaÉav av^noSiaxov aùxoîç nap^ouanç (Аналав же, оплетающий крестовидно их плечи, есть символ веры во Христа, которая смиренных возвышает [Пс 146.6], всегда ограничивает мешающее и устраняет препятствия к труду).
2 <...> xou axaupou то au^oXov paaxaZo^£v £Èç xoùç w^ouç ^ûv, xa&wç X£y£!/ ^.pov xov axaupov aou xai àxoXoij^i ^.oi (символ креста носим на плечах наших, как сказано: «Возьми крест свой и следуй за мной» [Мк. 8.34]).
Авва Исайя Газский (втор. пол. V в.) указывает на аналав как на необходимый элемент одежды и газских анахоретов-лавриотов [Asceticon: 131.22]. Огромное количество упоминаний аналава рассеяно в собраниях апофтегм, происходящих из египетского Скита, однако, только Иоанн Кассиан Римлянин (ок. 365-435) дает детальное описание этого предмета монашеского одеяния, сообщая, что египетские киновиты носят шнуры, сплетенные из двойных льняных нитей, которые греки именуют 'аналавами' (resticulas duplices laneo plexas subtemine, quas Graeci ävaMßovg uocant) [De institutis: I, 5, 1-2]. Благодаря этой перевязи, как поясняет Кассиан, руки становятся свободными для труда (ita constric-tis bracchiis inpigri ad omne opus explicitique reddantur) [Ibid.: 8-9]; об этом же пишет и газский историк Созомен (ок. 400-450) [Sozomenus: lib. III, cap. 14, § 8-9]3. Кассиан описывает и способ ношения аналава: «Спускаясь от затылка и разделяясь надвое около шеи, он пропускается кругом подмышками и туго связывается так, чтобы не позволять одежде развеваться, прижимая ее плотно к телу (Quae descendentia per summa cerui-cis et e lateribus colli diuisa utrarumque alarum sinus ambiunt atque hinc inde succingunt, ut constringentia latitudinem uestimenti ad corpus contrahant atque coniungant)» [De institutis: I, 5, 4-7].
В сообщении Кассиана говорится о том, что аналав образует одно перекрестие, но не говорится, где: на груди или на спине. К сожалению, христианская иконография не помогает ответить на данный вопрос. На самых ранних сохранившихся египетских фресках с изображением монахов нет ничего похожего на перевязь4, что можно объяснить тем, что аналав был характерен для повседневной рабочей одежды, а не выходной богослужебной, которую мы наблюдаем на фресках. Простые перевязи из льняных нитей, которые, согласно Кассиану, практиковались в Верхнем Египте, не были обнаружены и при раскопках. Только
3 Созомен употребляет другое созвучное аналаву слово 'анавол' (àvapoXe.ûç), происходящее от глагола àvapâXXrn и обозначавшее одежду, в которой принимали крещение. Употребление Созоменом одного термина вместо другого является не более чем обычной метатезой (Zrnvn Sè xai àvapoXEÛç, ' ^.èv т/v oa^ùv п&рюфууоиоа, о Sè xoùç w^ouç xat, xoùç Ppa^iova^ àv&x^v, éxoijiouç slvai
siç SiaKoviav xat, épyaaiav wv Ssl napax&X&ù&xai — пояс и анаволий, первый, подпоясывая чресла, а второй, являясь уздой для плеч и рук, напоминают, что необходимо всегда быть готовым на Божие служение и на труд).
4 Например, фреска из монастыря аввы Аполлония в Бауите, датированная VI-VII вв., на которой авва Мина носит только хитон (Париж, Лувр, инв. № E. 236). Фреска того же периода с аввой Макарием и Аполлонием из монастыря Иеремии в Саккаре (Каир, Музей коптского искусства, № 7951). Фрески VI-VIII вв. из Красного монастыря с портретами аввы Шенуте и аввы Висы [Bolman 2006: 7-9; pl. 1, 22]. Фрески VI-VII вв. из Белого монастыря с изображением аввы Шенуте [Bolman et al. 2010: 457-458; pl. 9]. Стела V-VI вв. с изображением аввы Шенуте (Берлин, Музей византийского искусства, инв. № 4475). Книжные коптские миниатюры VII-XI вв. [Leroy 1974].
в Ахмиме в монашеском погребении был найден похожий на аналав предмет, изготовленный из кожи (рис. 1), уцелевший, благодаря прочной структуре5. Этот предмет подходит под описание аналава, сделанное Кассианом.
Рис. 1. Элемент одеяния, найденный в монашеском погребении в Ахмиме (IV-V вв.)
[Oppenheim 1931: 213, fig. 71]
Единственную известную нам в научной литературе реконструкцию способа ношения древнего монашеского аналава сделал Карел Иннеме: с его точки зрения, перекрестие располагалось на груди [Innemee 1992: 108]. Очевидно, этот исследователь обратил внимание на изображения аналавов на позднейших иконописных изображениях, однако нам такая реконструкция представляется ошибочной. Дело в том, что перевязь, образующая перекрестие на груди, практиковалась в античности исключительно женщинами. Подобные шнуры с геракли-товым узлом или амулетом на груди можно увидеть на греческой вазописи, например, они присутствуют на танцовщицах, изображенных на кубке из Национального археологического музея в Афинах (инв. № 12894), на кратере из Лувра (инв. № K 710), на кратере из Метрополитен-музея (инв. № 56.171.63) или на кратере из Гарвардского художественного музея (инв. № 9.1988). До нас также дошли и материальные образцы подобных предметов, например, хранящийся в Британском музее золотой шнур из Хоксненского клада (инв. № 1994,0408.1), датируемый 407 г. н. э. [Johns 2003]. Их можно заметить и на скульптурах, и на надгробиях девочек и девственниц [Meyer 2014: 225, 227-230], и даже на этрусских фресках [Miller 2004: 182]. Особый интерес в данной связи представляет собой статуя Афродиты, найденная в публичном доме в Помпеях и хранящаяся ныне в Неаполитанском археологическом музее
5 Что же касается тех кожаных предметов, которые были найдены в свое время Жоржем Кастелем и Вальтером Крамом [Огиш et а1. 1926: 121-143; Castel 1979] и которые иногда отождествляют с аналавом, их, с нашей точки зрения, можно отождествить с милотью, носимой монахами в Верхнем Египте, которая, согласно последним изысканиям, являлась кожаной сумкой-передником, а не овчинным тулупом, как это было принято долгое время считать [Мис 2009; ВоиёЪоге 2010].
(инв. № 152798). На груди нагой Афродиты была нарисована золотая ювелирная перевязь и ажурный строфион (на ней уцелела изначальная краска, исчезнувшая на большинстве дошедших до нас мраморных статуй). По всей видимости, именно такую перевязь имел в виду Гомер, когда описывал квот ос [^ас Афродиты6, волшебным образом притягивавший противоположный пол [Илиада 14.214-14.217]. Этот hapax legomenon до сих пор ошибочно переводят как 'вышитый пояс', несмотря на слова, что богиня сбросила его с груди (атсо от^йгофо ¿Хбоато).
Подобные женские шнуры или ленты, судя по изображениям, в отличие от oTpo^iov (поддерживающей грудь ленты), не выполняли практической функции, ведь на большинстве изображений носящие перевязь не имели на груди одежды. Также, очевидно, что перевязи с пересечением на груди имели эстетическую и символическую роль, что следует из того, что на изображениях обычно представлены девочки или девушки на свадебных церемониях.
С физиологической точки зрения для стягивания широкой одежды во время активного движения намного эргономичнее делать крест на спине и затем пускать шнуры подмышками, так как во время физической активности дыхание становится интенсивнее и перетягивание груди неизбежно мешает этому процессу; можно также заметить, что крест на спине дополнительно поддерживает спину. Такой тип перевязи практиковался греческими возничими и рабами: он давал им, одетым в широкий ионический хитон, необходимую свободу в движениях, по всей видимости, так могли одевать также и детей. Например, мы видим подобную перевязь на знаменитой статуе возничего из Археологического музея в Дельфах (инв. № 3484) (рис. 2), на возничем с гидрии из Лувра (инв. № E 642) и скифосе, хранившемся до середины XX в. также в Лувре (инв. № F 421) и переехавшим в 1947 г. в Бургундский музей вин; на статуях скорбящих рабынь в коловиях (инв. № Sk 498 и Sk 499) (рис. 3) и девочки с гусем (инв. № Sk 505) из Берлинского музея, на статуэтке женщины в грубом коловии и тюрбане из Музея искусств Лос-Анджелеса (инв. № 1992.152.10), на вотивных статуэтках афинских девочек в таких же безрукавных хитонах, приносящих Артемиде гусей и зайцев, из Археологического музея Вравроны в Аттике (инв. № 1158, 1169), в отдельных случаях с данным типом перевязи изображали и богинь, например, Афродиту-возничую, оседлавшую гуся, как на статуэтке из Музея искусств в Бостоне (инв. № 03.752) и Талию, музу комедии, из Британского музея (инв. № 1805,0703.33). Весьма вероятно, что образ крестовидного повязывания ораря диаконом на спине перед
6 Примечательно, что император Лев VI Мудрый (866-912) в своей «Кормчей» определяет аналав также через слово É^á [Leo imp.: 239].
причащением также отражает эту же древнюю практику, когда диаконы, носившие, как и монахи, безрукавный мешковатый коловий7, также вынуждены были его связывать для обеспечения свободы движения.
Рис. 2. Возничий. Археологический музей в Дельфах (инв. № 3484)
Рис. 3. Скорбящая рабыня. Берлинский музей (инв. № Sk 499)
7 Об этом мы узнаем от Псевдо-Алькуина, писавшего, что папа Сильвестр
установил обычай ношения далматики вместо использовавшегося тогда простого коловия: «Usus autem Dalmaticarum a B. Sylvestro Papa institutus est: nam antea colobiis utebantur» [PL 101: 1243].
Детальное описание Кассиана и найденные нами античные изображения стяжек для фиксации одежды во время физической активности позволяют реконструировать такое расположение аналава на коловии, которое мы представляем на рис. 4. Согласно вышеприведенным источникам, аналав представлял собой перевязь, проходящую подмышками и образующую на спине между лопатками Андреевский крест.
3. Эволюция аналава на греческом Востоке VII-XX вв. Применительно к аналаву Кассиан не смог найти подходящий латинский термин и написал это слово греческими буквами, соотнося его с некоторой неуверенностью сразу с тремя достаточно редкими терминами: subcinctoria, redimicula, rebracchiatoria [De institutis: I, 5, 2-4], в VII в. Исидор Севильский даже посчитал нужным перевести их на простонародный латинский как brachile, brachale, renum, cingulam [Etymologiarum: §XIX.5]. Это затруднение в переводе на латинский показывает, что ана-лав как предмет одежды был неизвестен в латинском мире.
Не использовали аналав и монахи в Малой Азии, о чем свидетельствует Василий Великий, который, описывая в своих «Кратких
Slovène 2022 №1
Рис. 4. Реконструкция расположения аналава на коловии
правилах» монашеское одеяние, упоминает только тунику, пояс, сандалии и гиматий (вид плаща) [PG 31: 1056.57; 1116.40]. В этой связи интересна история из коптского Жития Лонгина, герой которого, придя из Ликии (Малая Азия) в Александрию, не был принят там за монаха, поскольку у него, в отличие от александрийских монахов, не было куколя (кЛ&дт) и аналава (ыч&воЛос)8, а лишь коловий, паллий и пояс [Vita de Longini: 14, 60.13-15]. Весьма любопытно, что позднейшие византийцы осознавали тот факт, что аналав, ставший обязательным элементом схимы, первоначально не использовался в Константинополе. Так, Никита Давид Пафлагон (кон. IX — сер. X в.) пишет в Житии Иоанна Златоуста, что в те времена его герой еще не мог носить куколя и аналава, в отличие от монахов-современников Пафлагона, которые носят аналав и позорят его [Antonopoulou 2016: 39-44]. Таким образом, в первые века существования монашества аналав был характерным элементом монашеской одежды только Египта, а также ближайших к нему областей Палестины9, которые испытали волны скитской иммиграции, и, возможно, Сирии (поскольку аналав много раз упоминается в греческих переводах Ефрема Сирина [Ephraem Syrus, vol. 1: 236.6; vol. 2: cap. 2.32;
vol. 6: 2.8, 120.11])10.
Традиция носить аналав распространилась в Константинополе, по всей видимости, под влиянием многочисленнейших иммигрантов из Палестины и Синая к VII в. Первое свидетельство об аналаве как элементе монашеского костюма константинопольских монахов мы встречаем у Максима Исповедника (580-662) [Quaestiones et dubia: I, 68.19-28]. Носили их и в константинопольском студийском монастыре, о чем свидетельствует Феодор Студит (759-826) [Catechesis, 110: 811.8]. В этой связи примечательно, что аналав отсутствует в древнейших грузинских [Sin.
8 Уже зафиксированная у Созомена метатеза, см. сноску 3 выше.
9 Примечательно, что аналав не упоминается в текстах, происходящих из ранних монашеских центров Палестины, помимо Газы, например, о нем не упоминают в своих житиях Кирилл Скифопольский и Иоанн Мосх.
10 Некоторые исследователи отмечают, что в ранних сирийских текстах не встречается ничего похожего на аналав [Palmer 1990: 8, n. 66; Innemée 1992: 130-132]. Полный список ранних сирийских монашеских одежд дается у Иоанна Эфесского, в котором точно можно идентифицировать хитон (^li^o^), пояс
куколь (^^..«з), два же остальных термина вызывают затруднения для перевода и i^, причем последний предмет повторяется в описании два раза. С точки зрения издателя и переводчика, речь идет о другом типе хитона и о плаще, а повторение он считает ошибочным [loannes Ephesius: 282], другой сиролог считает их аналогами скапуляра и мантии [Palmer 1990: 86]. Однако в рукописи с чинопоследованием пострига London, British Library, Add. 14493 (X в.) тоже упоминается два раза подряд и один раз со словами, на основании которых возможно сделать предположение, что под этим предметом подразумевается именно аналав [Oltean 2017: 365]. В любом случае аналав определенно фиксируется в сирийском монашеском одеянии с X в. [Innemée 1992: 132].
georg. 12: 200-236] и армянских чинопоследованиях [Ven. arm. 457:137138], что свидетельствует о том, что палестинская традиция ношения аналава не была воспринята грузинскими и армянскими монахами, несмотря на их тесные связи с монастырями Палестины.
В ранних греческих евхологиях аналав возлагался на монаха во время пострижения наряду с коловием (хитоном), куколем, поясом, паллием и сандалиями. В древнейшем сохранившемся Евхологии [Barberini gr. 336: f. 237v, № 254] (кон. VIII в., Калабрия) мы находим подобный набор в молитве после облачения в чинопоследовании пострига «той аутцхато^», эволюционировавшем впоследствии в чин великой схимы. Михаил Ваврик выделил три формуляра сложившегося позднее чино-последования великой схимы, фиксируемых в греческих евхологиях с VIII по XII вв. [Wawryk 1986: 8]. Во всех этих формулярах аналав также был среди одежды постригаемого: I — [Off. schematis magni I: 35*.5]; II — [Off. schematis magni II: 94*.1-10]; III — [Euchologion 1647: 510 = Euchologion 1730: 411]. Присутствует он и в греческих евхологиях современной традиции [напр., Euchologion 1869: 214]).
Какой был внешний вид аналава в византийское время? Египетские и палестинские киновиты носили бесформенный дешевый мешковатый коловий, в Византии же хитон стал более узким, у него появились рукава и покрой по фигуре, отсутствовавший у коловия. Очевидно, что в эту эпоху аналав потерял свое практическое предназначение. Тем не менее символизм «взятия креста» стал основополагающим для монашества, и поэтому аналав только увеличивал свою крестообразность и декоративность. Изобразительные источники византийской эпохи (фрески и миниатюры) показывают аналавы в виде спускающихся иногда очень низко черных или красных нитей с плетеными крестами (рис. 5)11, они имели дополнительное перекрестие на груди, что подтверждается и письменными источниками, например, Максим Исповедник (VII в.) свидетельствует, что аналав крестовидно повязывается и со стороны спины, и со стороны груди [Quaestiones et dubia: I, 68.19-28]. Эта практика сохранялась вплоть до падения Византии. Так, Симеон Фессалоникий-ский (|1431) в толковании чина пострижения пишет: «Аналав из кожи животного, по причине смерти для мира, с плеч [спускается] и спереди, и сзади крестообразно, имея знамения креста» ("Етсг(,та Tdv avaAa(3ov ек Ssp^aTwv Zwoo Sia t^v twv koo^ikwv vsKpwaiv and twv s^npoaftsv тг oTaupostSw? x.ai oniaftsv, kskt^bvov атаирои) [PG 155: 497].
11 Однако, скорее всего, подобный канон изображения с крайне низким положением аналава является символическим, имеющим цель показать только его наличие, иначе скрытого под мантией, поэтому реконструкция на основании изобразительных источников должна быть аккуратной и сочетаться с письменными источниками.
Другим повсеместным изменением стало украшение аналава многочисленными плетеными крестами, популярными в византийской культуре (такие нередко можно наблюдать на заставках в византийских рукописях, а также в качестве архитектурных украшений). Никодим Святого-рец (1749-1809) даже сообщает, что аналав, о котором писали Дорофей, Созомен и другие, в его время стал из-за этого называться 'полиставрий' (т. е. 'многокрестник' — TCoXuaxaöptov), и делается он из кожи [Pidalion 1886: 149] (подобный полиставрий представлен на рис. 6).
Вплоть до XV в. аналав с куколем считались уникальными отличительными признаками одеяния монахов великой схимы. Григорий Палама (ок. 1296-1357), выступавший против разделения монашества на степени (как в свое время и Феодор Студит), писал, что разделяющие установленные одежды несправедливо отнимают у новоначальных аналав и куколь как наиболее почитаемые, ведь «люди видят крест на плечах и куколь беззлобия на голове, и тотчас их носящий становится в их глазах славным и совершеннейшим в добродетели» [Gregorius Palamas: or. 5, § 4-5]. Действительно, начиная с пала-митской эпохи в монашеской среде проявляется стремление приблизить чин малой схимы к великой и уравнять их, само чинопоследование и одежды становятся настолько похожими, что даже аналав, составлявший принадлежность великос-химнического одеяния, на какое-то время переходит к малосхимникам [см.: Пальмов 1914: 295-297; Wawryk 1968: 226, n.5]. Первые свидетельства о возложении аналава в малой схиме мы встречаем в греческих евхологиях: Saba 367, XV-XVI вв. (на полях назван крестом [см.: Дмитриевский 1901: 934-938]), в ГИМ, Син281 (1470 г.), Sinai 985 (XVI в.) (возлагается «аналав со крестом», [см.: Пальмов 1914: 266, 304]). Аналав появляется и в первых венецианских печатных изданиях евхология, например, 1560, 1564 гг.12, что было отражено в разночтениях в Евхологии Жака Гоара [Goar 1647: 484]. В рукописи
12 Нам не удалось просмотреть все венецианские издания из-за их малодоступности и отсутствия электронных копий. Тем не менее возможно утверждать, что в самых первых изданиях, в т. ч. в издании 1545 г., в чине малой схимы аналав отсутствует.
Рис. 5. Преп. Патапий из Ми-нология Василия II (Vat. gr. 1613, f. 232)
Panagios Taphos 274 (XV в.) не упоминается аналав в чине малой схимы, но говорится о возложении паллия со крестом (то naXXíov ^гта той ата^й) [см.: Дмитриевский 1901: 510], который постригаемый принимал вместе со словами, изначально предназначавшимися для аналава: «àvaXa^avô^svoç tov aтaupöv Kai áKoXouftñv тф Ssanór^ Хр1атф (вос-приемля крест и последуя владыке Христу)». После этого постригаемый получал внешний плащ (то naXXíov то s^oftsv), т. е. мантию. Однако эта практика не вошла в греческую традицию, которая пошла по иному пути: постепенного сокращения пребывания монаха в малой схиме, а потом и вовсе ее упразднения, как, например, в греческих монастырях Афона, где осталось только пострижение в рясу (послушническое) и в великую схиму (монашеское).
В поствизантийском греческом монашестве, в т. ч. современном, аналавом стали называть нарамник с красной вышивкой (в славянской традиции — белой). При этом еще в XV в. то, что сейчас греки называют аналавом, по-прежнему считалось у них продолжением куколя, который, как свидетельствует Симеон Фессалоникийский, «свешивается спереди на грудь <...>, а также и на спину, и весь вышит красными крестами, для того чтобы этим царским и страшным знамением отгонять нападающих на нас спереди и сзади (б S^ Kai s^npoaftsv nspi то ат^О-oç <...> Kai öniaftsv ¿ккрг^атац ата^и? èpuftpoùç nspt^épov, siç то SiwKsiv тф ßaaiAt,^ Kai фр1ктф ащ^ф toùç Kaft' s^npoa^év тs Kai
öniaftsv ¿тсs^ßaívovтaç)» [PG 155: 497]. Также описывал куколь намного ранее и император Лев VI Мудрый (866-912) в трактате «Кормчее правило для душ» (известном на Руси как «Кормчая книга»), называя его ftwpa^ (нагрудные доспехи), в отличие от аналава, характеризуемого им как aùxévioç i^aç (нашейный ремень) [Leo imp.: 239]. Наконец, Никодим Святогорец в конце XVIII в. еще продолжал определять аналав, бытовавший на Афоне, именно как делающийся из кожи полиставрий, и цитировал объяснения Симеона [Pidalion 1886: 149].
По всей видимости, мы обязаны появлению в османской Греции аналава как нарамника с крестами сразу нескольким причинам. Первым фактором стала уже упоминавшаяся выше традиция украшения куколя или паллия символикой аналава в виде многочисленного изображения крестов, имитирующих физическое присутствие на ткани полиставрия. Вторым фактором можно назвать исчезновение у греков древнего слитного куколя, спускающегося на грудь и спину, вместо которого монахи стали носить официальный турецкий головной убор и отдельно нарамник, на котором был изображены кресты. Вынужденное появление нового предмета, т. е. нарамника с крестами, необходимо было узаконить в рамках уже сложившегося с определенным набором
одежд литургического текста пострига, в котором новый элемент с крестообразной символикой аналава и был назван аналавом.
4. Аналав в славянской традиции
Среди предметов, возлагаемых на монаха при постриге в великий образ в первом славянском глаголическом евхологии, появляется и аналав: ризд, кокоуль, аналав, [пояс], плесньци (обувь), маньтиицд [Euchologium БтаШсит: 568 (= 154)]13. Позднейшие славянские требники повторяли этот же набор, но в другой последовательности: риза, плрлмлнд (= млньтиицд), куколь, дндлдв, пояс и калиги (с разной орфографией). В некоторых из них при этом уточнялось, что игумен дает ленти (от Хё'таоу)14, называя их аналавом. Это может свидетельствовать о бытовании в древнерусских монастырях аналавов из ткани (например, РГБ, ф. 228, № 30 (XV в.), л. 211; РГБ, ф. 304, № 230 (первая треть XV в.), л. 126об-127; РГБ, ф. 173.111, № 80 (XVII в.), л. 100об-101; РГБ, ф. 212, № 34 (вторая половина XV в.), л. 72-73). Впрочем намного более распространенным пояснением в требниках к анала-ву было слово 'плети', например, в РГБ, ф. 304, № 233 (XVI в.) л. 83об-84 и в печатном сербском требнике [Требник 1495: л. 27 (30)-27 (30)об]. В московских печатных дореформенных требниках на полях встречается пояснение 'плетцы' [Требник 1623: л. 471об-472; Требник 1625: л. 310; По-требник 1639: 53(1)об]. В переводе Устава патриарха Алексея Студита, который был принят в древнерусских монастырях, в главе о погребении монахов читаем: «По се възложи на нь лнлллвъ» [ГИМ, Син330, л. 273об, см. также: ГИМ, Чуд4, 321об]; между тем, сохранились списки и с лексической заменой данного понятия на 'плети' в ГИМ, Син132, л. 612; РНБ, ^1. 223, л. 522. Упоминания о том, что аналавы по-славянски называются плетцы, также встречаются и в древнерусской литературе, например, в «Сказании о черноризском чине» Кирилла Туровского втор. пол. XII в. (се и мни^о дндллви предан носити. рекше плетцы [РГБ, ф. 228, № 39, л. 422об]), который сравнивал их с конской шлеей. Можно даже допустить, что в среде раннего русского монашества аналав продолжал использоваться по назначению, на что указывает комментарий Кирилла Туровского о том, что плетцы носятся «твордщТ д^ло послоушанТе» [РГБ, ф. 228, № 39, л. 422об; ГИМ, Син132, л. 610об].
13 В издании аналав ошибочно переводится термином 'скапуляр'.
14 Возможно также предположить, что 'ленты' является переводом 'oí Xffipoi', что в греческом того времени могло означать 'ленты', 'ремни', 'пояса', 'плети'; лоры, вопреки расхожему мнению в литературе, не были только торжественной императорской одеждой, они нередко присутствовали вместе с аналавами при описании монашеского одеяния у византийских авторов, например [Catechesis 110: 811.8; V. Stephani lunioris: 2604; Leo imp.: 42; Symeon Neotheologus: Or. 5.810, Or. 29.273].
Такие плетцы, ошибочно относимые археологами к нательным кре-стам15, действительно, находят в древнерусских монашеских погребениях: они представляют собой переплетения из четырех кожаных плетей, соединенные плетеным крестом. С технологией их изготовления связаны и названия: 'плети' или 'плетцы'. Особенностью изготовления из четырех плетей объясняется и странное употребление слова 'аналав' во множественном числе. В киевских Зверинецких пещерах было зафиксировано множество подобных находок XI в. (рис. 6) [Эртель 1913: 39; Каманин 1914: 31, 99-100]. В Киево-Печерской лавре в ходе раскопок 19781979 гг. были найдены плетцы XII в., сплетенные из четырех кожаных полос с узлами, вывязанными по краям плетения [Бобровський, Воронцова 2003]. В погребениях из некрополя новгородского Георгиевского собора Юрьева монастыря были обнаружены три экземпляра плетцев. Два из них, плетеные из тонких ремешков, находились в захоронениях, как предполагают, Кириака и Исайи, первых игуменов обители (первая половина XII в.). Третья находка плетцев в некрополе Георгиевского собора зафиксирована в захоронении княгини Евфросинии (|1244) [Кар-гер 1946: 206, 208-210, рис. 28, 41]. На минском Замчище также в двух захоронениях были выявлены подобные же кожаные плетцы XII в. [Та-расенко 1950: 127]. В новгородском Аркажском монастыре были раскопаны плетцы XIII в. [Орлов 1962]. Плетцы XII-XIII вв. были обнаружены при раскопках в Рязани [Селиванов 1889: 160]. В Москве в 1999 г. в церкви Ризоположения Московского Кремля были произведены вскрытия и исследования останков из двух саркофагов, датированных второй половиной XV в., с захоронением двух неизвестных монахов Чудова монастыря (рис. 7) [Синицына 2005: 118-128], в них также были найдены плетцы. В древнерусских погребениях были найдены плетцы как с одним крестом, так и с двумя крестами, соединенными между собой (на груди и на спине), а также с многократным повторением маленьких крестов по всему плетению, именно такой аналав в греческой традиции стал называться 'полиставрием' (noXoaTaopiov), т. е. многокрестником, о котором писал Никодим Святогорец [Pidalion 1886: 149].
В XVII в. в требниках под воздействием греческой традиции анала-вом начали называть отдельно полы славянского куколя с изображением крестов, несмотря на то, что такое наименование было абсурдным, поскольку в славянской традиции куколь не разделился на два предмета. Впервые такая терминология встречается в Требнике Петра Могилы 1646 г., что потребовало даже специального уточнения в тексте после-дования о том, что куколь и аналав образуют одно целое: «Илстодтель же
15 Например, Т. Д. Панова дает очерк этого элемента монашеского одеяния, но ошибочно относит их к нательным крестам [см.: Панова 1997; Еаёеш 2004: 163-168].
Рис. 6. Фрагменты плетцев XI в из Зверинецких пещер
Рис. 7. Плетцы XV-XVI вв. из саркофага № 906 церкви Ризоположения Чудова монастыря, восстановленные из 38 фрагментов
взем КукуА съ АилаЛвом7, ^'же всегда въкупе вывлют <...> възллглетъ нлиь, покрывал глЛву предъиАА же и зЛднаа е'гю, и Л'вУе вземъ шуйцею коиецъ пре иед поаАЫ АилаЛвл» [Требник 1646: 944-945]. Требник Петра Могилы был составлен на основании славянских рукописей и греческого Евхология Ж. Гоара (в котором дается пояснение, что аналав является скапуляром), и подобная формула явилась, по всей видимости, для составителя некоторым компромиссом между греческой традицией, где возлагался клобук с нарамником, и славянской, где по-прежнему постригаемый принимал куколь с удлинением в виде нарамника. В рукописных требниках XV-XVI вв., а также в московских печатных требниках XVII в., в т. ч. в пореформенных конца XVII в., чин сохранял старый набор постригальных одежд. В дальнейшем именно текст чинопоследования постригов Требника Петра Могилы вошел в практику русской Церкви, текст которых дословно воспроизводится и по сей день вслед за синодальными изданиями [напр., Чин 1901].
В то же время русская традиция сохраняла среди монашеских одежд и предмет с формой старого аналава, который текст чинопоследования Петра Могилы (соответственно и дословно повторяющие его синодальные требники) называет 'великим парамантом' (рис. 8). В могилянской редакции на схимника он стал возлагаться не со словами, предназначенными для аналава, а со словами, изначально определенными для параманда-паллия [Требник 1646: 943-944]. В результате текст чино-последования стал еще более непоследовательным, так как речь иерея при возложении древнего плетеного креста перестала отражать саму символику креста. Под влиянием требников, слепо копировавших чин Петра Могилы, древнерусский аналав и стал повсеместно определяться как четырехугольный параманд: как в исследованиях по археологии и
филологии, так и в исторических словарях русского языка. Причем такая подмена понятий характерна именно для современной славянской традиции как русской, так и южнославянской.
Откуда же пошла подобная терминологическая путаница аналава и параманда в самом Требнике Петра Могилы? Прежде всего, следует сказать, что параманд в византийской и славянской традиции представлял собой совершенно иной предмет. Изначально параманд — это параман-тия, т. е. небольшая накидка, носимая под мантией или вместо нее. В греческих литургических текстах 'парамантий' / 'параманд' (napa^âvTiov, napa^âvSuov) стал возлагаться при пострижении как 'паллий', присутствовавший в чине пострига с самого начала, в т. ч. у Максима Исповедника и в Евхологии Барберини; паллий был у всех первых египетских и палестинских монахов. Стандартная фраза чинопоследования XIV-XVII вв. выглядела так: то napa^âvSuov • 'О àSsX^oç ^öv, ô Sstva, TCspißaAAsTai то n a X X i o v (парамандий: Брат наш, имярек, облачается в паллий) [Saba 367 современном °бих°де (= CL): 935, XV-XVI вв.]. В другом иерусалимском евхологии XVI-XVII вв. дополнительно поясняется: «Kai Xaßwv na -pa^âvxiov, Xsyô^svov n a X X i o v » (и взяв парамантий, называемый паллий) [Saba 568 (=CLII): 945]. Печатный сербский требник 1495 г. также поясняет, что парамантион есть п а л и о н [Требник 1495: 27 (30)]. В русских дореформенных требниках параманд (па-рамань / парамон / парамандия / парамантион / парамандион и т. д.) надевался на монаха, как и в греческих евхологиях, во время произнесения слов о возложении паллиона или мантии16: в малой схиме — «во обручение великого ангельского образа», а в великой схиме — «великого ангельского образа». В никоновских требниках вслед за греческими требниками слово 'параманд' исчезло из чина и на его месте в тексте пострига в малый образ снова появился термин 'палий' [Требник 1658: 235; Требник 1688: 109], а в тексте пострига в великий образ — 'мандия' [Требник 1658: 269; Требник 1688: 124].
16 Славяне изначально не совсем корректно стали переводить паллий как мантию, что привело к путанице, так как греческие тсаХХюч и ^.отЗиа^ — это два разных вида верхней одежды, и в настоящее время и то, и другое дается у греков при постриге в великую схиму.
Рис. 8.
«Великий парамант» великосхимника в
Как выглядел параманд? Григорий Синаит (ок. 1268-1346) описывает современный ему паллий как накидку, которая покрывает, прежде всего, корпус монаха, в отличие от длинной и широкой мантии, напоминающей крылья птицы [Gregorius Sinaita: § 9.9]. Как пишет Феодосий Гуделис в Житии Леонтия Иерусалимского в нач. XIII в., накидка, которую монахи в реальности носили по образу древнего четырехугольного плаща паллия, называется эпомида [Vita Leontii: § 9.5]. В «Житии Стефана Нового» Симеона Метафраста (вт. половина X в.) при перечислении элементов, входящих в схиму, также упоминаются крестовидный аналав и эпомида [V. Stephani Iunioris: §20, 65-67]; малую и большую эпомиду в качестве паллия имел и Феодор Студит [Catechesis II, 106]. Такое же понимание мы находим в известной «Схеде о мыши», юмористическом произведении византийского писателя XII в. Феодора Про-дрома, где парамандий описывается как накидка эпомида, носимая помимо мантии: «noö f énw^í^ ¿otiv, опгр Aéyouai napa^ávSuov; noö f KÍSapt?; nou ó ^avSúa?; nou та töv noSñv aou aavSáXta;» [Scheda: § 2.63-65] (Где эпомида твоя, которую называют парамандий, где кида-рис, где мантия, где сандалии на твои ногах?).
Эпомиду, в свою очередь, византийские авторы описывали как короткую накидку из разряда фелоней, похожую на эфод [Hesychius: Е.7536.1; Anastasius Sinaita: Q.98 §2.11]. Об этом же свидетельствуют и древнерусские источники, например, в списках Волоколамской группы «Сказания о черноризском чине» Кирилла Туровского параманд опять же сравнивается с эфодом или эпомидой [перемлндъ: РГБ, ф. 113, № 492, л. 21об; перемлндь: РГБ, ф. 113, № 504, л. 135; РГБ, ф. 113, № 525, л. 155]. Текст сказания часто переписывался с некоторыми лексическими заменами в составе сборников и русских Кормчих; как известно, текст сказания в Новгородской кормчей является древнейшим из сохранившихся списков (60-70 гг. XIII в.) и ему свойственна ранняя фиксация слов и значений; в этой редакции мы встречаем вместо параманда термин мллла млнъткл или мллла перемлнлткл, млнлткл, млноткл, млнлтеикл [Макеева 2010: 397-398; Eadem 2009]17. Такой же вид одежды под названием монлтейкл мллл^ или просто монлтейкл, постоянно упоминается в «Уставе о монастырском платье» 1553 г. в Соловецком монастыре для повседневного ношения у всех монахов, помимо мантий (монлтьА / млнлтьа) [Устав 1553; см. также: Буров 2010: 86]18.
Когда же произошло смешение? Никодим Святогорец (1749-1809) при описании элементов одежды малой схимы [Exomologetarion: II, cap.
17 От ^avTÍ — простонародного названия мантии, по сравнению с литургическим ^avSúa^.
18 В Уставе не упоминаются аналавы или плетцы, впрочем, как и монашеские пояса, которые митр. Филипп не инвентаризировал.
38, § 9.153-196] особо задерживается на описании паллия, который, согласно греческим требникам, даровался при постриге в малую схиму наряду с ризой, поясом и сандалиями. Он пишет, что паллий изначально представлял собой плащ типа хлены (^Xatva), который надевался на хитон, но впоследствии превратился в малую или вторую мантию (|it,x.pàç Kai SsÔTspoç |iav§ôaç), которую поэтому стали называть парамандием (napa^âvSu). И затем Никодим начинает потешаться над множеством безграмотных своего времени, которые стали называть парамандием квадрат размером в пядь (то anifta^iaiov Tsxpäywvov), и над безграмотными священниками, которые вместо положенного традицией паллия стали давать при постриге этот квадратик, произнося при этом слова чинопоследования, предназначавшиеся для паллия. Никодим отвергал всякую возможность возложения с благословением во время пострига четырехугольного плата с веревочками и предлагал монахам носить его просто так, если уж он им так нравится. Вместе с тем он пишет, что, поскольку в его дни паллий (или парамандий, или малая мантия) был заменен на аналогичную по функциям верхнюю рясу (ènavwpaaov, paaov или ^avSoppaaov), то именно ее монахи должны получать при постриге в малую схиму в качестве паллия. Следует отметить, что согласно греческим печатным требникам, в т. ч. современным, постригаемый принимает, как и считал правильным Никодим, верхнюю рясу (è^wpaaov) как паллий или парамандий, а не четырехугольный плат под видом параманда, и этот текст греческих требников согласуется с практикой греческих монастырей.
Почему же парамандом стали называть маленький плат, не совсем понятно даже для Никодима, не говорит он и о происхождении этого обычая. Нечто похожее случилось в средневековой Западной Европе, где скапуляром (западным подобием паллия) стали также называть два прямоугольных куска со шнурами (такие вотивные скапуляры носят многие ордена до сих пор). Тем не менее вопрос зависимости этих обычаев, который необходимо поставить, достаточно сложен ввиду отсутствия источников.
Между тем, практика, отвергнутая в греческих монастырях, канонизировалась в России. До XVII в. стандартный набор одежд при пострижении в малую схиму был такой же, как и у греков: риза, пояс, пара-манд (как мантия), сандалии, и иногда камилавка. Однако в некоторых требниках XV-XVI вв. появляются слова о возложении после ризы па-раманда (под которым понимается четырехугольный плат) со словами, предназначенными для аналава (еже есть посл^довлнУе кртное влце х^), после чего уже возлагалась мантия (отсутствовавшая в греческих чинах того времени), пояс и сандалии [РГБ, ф. 173.I, № 184 (XV в.), л. 81об-82; РГБ,
ф. 304, № 236, л. 20-21об (XVI в.)]. Очевидно, что это являлось своего рода отражением характерного для этого времени стремления приблизить малую схиму к великой. В московских печатных дореформенных требниках XVII в. была взята именно эта версия последования малой схимы с парамандом как платом [напр., Требник 1623: 429-430], в реформенных же требниках XVII в., напротив, была восстановлена изначальная версия по греческому оригиналу, где параманд называется 'палш' [Требник 1658: 235; Требник 1688: 109]. Современная же синодальная версия малой схимы дословно повторяет Требник Петра Могилы 1646 г. [Требник 1646: 909-914], который впитал в себя различные местные традиции и весьма причудливо смешал разные предметы: постригаемый получает и власяницу как хитон, и рясу со словами, предназначавшимися во всех предыдущих чинах для хитона/ризы/ги-матия (в ц.-слав. 'одежды'), параманд в виде плата со словами, ранее относившимися к мантии, а мантию без традиционных слов, камилавку как куколь, а вдобавок еще вервицу (четки), крест и свечу, что вообще не согласуется с предыдущей многовековой традицией, и только, кажется, сандалии и пояс в нем выдаются под видом все тех же сандалий и пояса. Вышеописанные изменения в тексте чина малой схимы повлияли и на чин великой схимы в синодальной традиции. Появление у мало-схимников параманда как плата с крестом, который стал параллелен по символизму аналаву великосхимников, а также распространение вслед за греками обычая именовать аналавом продолжение куколя привели к тому, что плетцы великосхимников в России стали также называть парамандом. В чинопоследовании такое наименование, как мы уже писали, впервые появляется у Петра Могилы и становится стандартным в синодальный период вместе с повсеместным введением его текстов постригальных чинов19.
Сокращенные названия библиотек и древлехранилищ
ГИМ — Государственный Исторический музей (Москва).
РГБ — Российская государственная библиотека (Москва).
РНБ — Российская национальная библиотека (С.-Петербург).
19 В чинопоследовании великой схимы экземпляра дореформенного Требника 1623 г., хранящегося в «Музее книги» РГБ (Кир. 4°, инв. № 50-7487101), на л. 471об-472, встречаем запись рукой на полях 'плетцы' напротив 'параманда', тогда как напротив 'куколя' и 'аналава' написано рукой 'схима', при этом типографским набором напротив 'аналава' напечатано 'плетцы'. Таким образом, данный печатный требник сохранил свидетельство о фиксации терминологического расхождения: печатный дореформенный текст XVII в. чина великой схимы отражал старую традицию, а рукописный (XVIII в.) — новую, при которой плетцы стали возлагать на схимников как параманд.
Библиография Источники
Литургические и канонические источники Потребник 1639
Потребят иноческий, Москва: Печатный двор, 1639.
РГБ, ф. 113, № 492
РГБ, ф. 113, Собрание рукописных книг Иосифо-Волоцкого монастыря, №492. Панегирик годовой (конволют), 2-я четв. XVI в.
РГБ, ф. 113, № 504
РГБ, ф. 113, Собрание рукописных книг Иосифо-Волоцкого монастыря, №504. Панегирик годовой, XVI в.
РГБ, ф. 113, № 525
РГБ, ф. 113, Собрание рукописных книг Иосифо-Волоцкого монастыря, №525. Панегирик годовой (конволют), 1-й пол. XVI в.
РГБ, ф. 173.I, № 184
РГБ, ф. 173.I, Собрание Фундаментальной библиотеки Московской духовной академии, № 184. Требник, XV в.
РГБ, ф. 173.III, № 80
РГБ, ф. 173.III, Собрание по временному каталогу библиотеки Московской духовной академии, № 80. Требник, XVII в.
РГБ, ф. 212, № 34
РГБ, ф. 212, Собрание рукописных книг Олонецкой Духовной семинарии, № 34. Требник, вторая половина XV в.
РГБ, ф. 228, № 30
РГБ, ф. 228, Собрание рукописных книг Д. В. Пискарева, № 30. Требник, XV в. РГБ, ф. 228, № 39
РГБ, ф. 228, Собрание рукописных книг Д. В. Пискарева, № 39. Кормчая книга, XVI в.; текст «Сказания о черноризском чине» Кирилла Туровского изд. в [Макеева 2010: 381-398]. РГБ, ф. 304, № 230
РГБ, ф. 304, Главное собрание рукописей библиотеки Троице-Сергиевой Лавры, № 230. Требник, первая треть XV в.
РГБ, ф. 304, № 233
РГБ, ф. 304, Главное собрание рукописей библиотеки Троице-Сергиевой Лавры, № 233. Требник, XVI в. РГБ, ф. 304, № 236
РГБ, ф. 304, Главное собрание рукописей библиотеки Троице-Сергиевой Лавры, № 236. Требник, XVI в. РНБ, Q.I.223
РНБ, ф. 550, Основное собрание рукописной книги, № Q.I.223. Служебник, нач. XVII в. Син132
ГИМ, Синодальное собрание, № 132. Кормчая книга, 1282 г. Син281
ГИМ, Синодальное собрание, № 281. Евхологий греческий, 1470 г.
Син330
ГИМ, Синодальное собрание, № 330. Устав студийский церковный и монастырский, XII-XIII вв.; издан в [Пентковский 2001].
Требник 1495
Требник, Цетинье: тип. Г. Црноевича, печ. иером. Макария, 1495.
Требник 1623; 1625; 1658; 1688
Требник, Москва: Печатный двор, 1623; 1625; 1658; 1688.
Требник 1646
EYXOAOriQN, альбо Молитвенник, или Требник, Киев: тип. Киево-Печерской лавры, 1646. Чин 1901
Последование малого образа, еже есть мантия. Последование великого ангельского образа, еже есть схима, С.-Петербург, 1901.
ГИМ, Чудовское собрание, № 4. Варсонофьевская Кормчая, конец XIV в. Barberinigr. 336
Ватикан, Ватиканская апостольская библиотека, Barberini gr. 336. Евхологий греческий, Калабрия, конец VIII в.; издан в [Parenti, Velkovska 2000].
Euchologion 1647
Goar J., ed., Euchologion sive Rituale Graecorum, Venetiis, 1647.
---1730
Goar J., ed., Euchologion sive Rituale Graecorum, Venetiis, 1730.
---1869
Ev%olôyiov То Méya, BeveTÎa, 1869.
Euchologium Sinaiticum
Frcek C. J., ed., Euchologium Sinaiticum. Texte slave avec sources grecques et traduction française (= Patrologia Orientalis, 24: 5), Paris, 1933.
Off. schematis magni I
Wawryk M., ed., Officio schematis magni. Formularium primum, Initiatio monastica in liturgia byzantina: Officiorum schematis monastici magni etparvi necnon rasophoratus exordia et evolutio (= Orientalia Christiana Analecta, 180), Rome, 1968, 5*-39*.
Off. schematis magni II
Wawryk M., ed., Officio schematis magni. Formularium secundum, Initiatio monastica in liturgia byzantina: Officiorum schematis monastici magni et parvi necnon rasophoratus exordia et evolutio (= Orientalia Christiana Analecta, 180), Rome, 1968, 68*-102*.
Panagios Taphos 274 (= LXVIII)
Иерусалим, Патриаршая библиотека, аэбрание монастыря св. Гроба (navâyioç Tâ^oç), № 274 [= Дмитриевский LXVIII]. Евхологий греческий, XV в.; описан и фрагментарно издан в [Дмитриевский 1901: 505-516].
Pidalion 1886
nrjô'àXiov Tfjg vonTfjg v-цод Tfjg ^¿ад àylag xa&ohxfjg xai âxoaTohxfjg Tœv àp&oô'ôË,mv ЕххЬцвьад, 'Ev A&^vaiç, 1886.
Saba 367 (= CL)
Иерусалим, Патриаршая библиотека, аэбрание монастыря св. Саввы Освященного, № 367 [= Дмитриевский CL]. Евхологий греческий, XV-XVI вв.; описан и фрагментарно издан в [Дмитриевский 1901: 932-938].
Saba 568 (= CLII)
Иерусалим, Патриаршая библиотека, собрание монастыря св. Саввы Освященного, № 568 [= Дмитриевский CLII]. Евхологий греческий, XVI-XVII вв.; описан и фрагментарно издан в [Дмитриевский 1901: 939-948].
Sinai 985
Синай, Библиотека монастыря св. Екатерины, греческий фонд, № 985. Евхологий греческий, XVI в.; описан в [Пальмов 1914: 265-267].
Sin. georg. 12
^д^ос1д д^о"Эдй, изд., ^о^бо д'дйотЪдзббо (§тЗо I, ¿зд^о ¿бйот'д^о Ъд^бб^дйдйоЪ ЗоЪд^зоот ЭтбЭЪб^б Ъ^т^отдйо ^б'дйотт д^о"Эдй ^Д^о^дЗ), Тбилиси,
2006.
Ven. arm. 457
Венеция, Библиотека мхетаристов, № 457 (320). Евхологий армянский, X в.; описание и английский перевод текста в [Conybear 1905: 136-157].
Издания прочих письменных источников Устав 1553
Лобакова И. А., «Устав о монастырском платье» 1553 г. — один из неучтенных источников по истории Соловецкого монастыря времен игуменства Филиппа (Колычева), Книжные центры Древней Руси. Соловецкий монастырь, С.-Петербург, 2001.
Amélineau 1894
Amélineau E., éd., Apophthegmes sur saint Antoine, Histoire des monastères de la Basse-Égypte (= Annales du Musée Guinet, XVII), Paris, 1894.
Anastasius Sinaïta
Munitiz J. A., Richard M., eds., Anastasii Sinaitae Questiones et Responsiones (= Corpus Christianorum, Series Graeca, 59), Turnhout, Leuven: Brepols, 2006.
Asceticon
Draguet R. éd. et trad., Isaïe de Gaza, Ascéticon, Les cinq recensions de l'Ascéticon syriaque d'abba Isaïe (= Corpus scriptorum Christianorum Orientalium, 293), Louvain: Brepols, 1968.
Catechesis
Пападопуло-Керамевс А., ed., Феодор Студит, Meydlrj катгцг/всд, С.-Петербург, 1904. Chitty 1966
Chitty D. J., сгй. ed., tr., Barsanuphius andJohn, Questions and Answers (= Patrologia orientalis, 31:3), Paris, 1966.
Chryssavgis 2006
Chryssavgis J., transl., Barsanuphius andJohn, Letters, Washington, 2006. De institutis
Guy J.-C., éd., Jean Cassien, Institutions cénobitiques (= Sources Chrétiennes, 109), Paris, 1965. Ephraem Syrus
Фр^тСоХа? К., ed., 'Oeiov Ecppai^, Tov Evpov ёруа, т. 1-7, 0eaaaXovÎKn, 1988-1995. Etymologiarum
Lindsay W. M., ed., Isidori Hispalensis Episcopi Etymologiarum sive Originum libri XX, Oxford, 1911.
Evagriana Syriaca
Muyldermans J., éd. et tr., Evagriana Syriaca. Textes inédits du British Museum et de la Vaticane, Louvain, 1952.
Exomologetarion
Геюруюи A. E, ed., 'ESflpoXoyyt&Qiov /Toi ßißliov ipv%mqislé0TaTov, èv A&nvaïç, 1895. Gregorius Palamas
Xp^Gxou П.К., ed., AaK^Tim Suyypâ^^aTa, Грпуор£ои Tov Па1а^а avyypà^^aTa, vol. 5, ©eaaabviKri, 1992, 157-260.
Gregorius Sinaïta
Rigo A., ed., Il monaco, la Chiesa e la Liturgia (= La Mistica Cristiana tra Oriente e Occidente, 4), Firenze, 2005, 2-18, 50.
Guy 2005
Guy J.-C., éd., Les Apophtegmes des Pères: collection systématique (= Sources Chrétiennes, 498), Paris, 2005.
Hesychius
Latte K., ed., Hesychii Alexandrini lexicon, vol. 1-2, Copenhagen, 1953-1966. Instructiones
Regnault L., de Préville J., éds., Dorothée de Gaza, Œuvres Spirituelles (= Sources Chrétiennes, 92), Paris, 1963.
Ioannes Ephesius
Brooks E. W., ed., John of Ephesus: Lives of the Eastern Saints (= Patrologia Orientalis, 17.1 [82]), Paris, 1923.
Leo Imp.
Пападопуло-Керамевс А., изд., AéovToç èv Хрютй тй fteS тсютой [SaaiXéœç Tœ^aiœv oiaKiaxiK^ ^u^Sv ÛTCOTÛTCœaiç, Varia Graeca Sacra: Сборник неизданных греческих богословских текстов IV-XV вв., С.-Петербург, 1909, 213-253.
Neyt et al. 1998
Neyt F., de Angelis-Noah P., introd., texte crit., notes, Regnault L., trad., Barsanuphe etJean de Gaza, Correspondance (= Sources Chrétiennes, 427), vols. 1, 2, Paris, 1998. PG 31
Basilius Caesariensis, Asceticon magnum sive Quaestiones (regulae brevius tractatae) (= Patrologia Graeca, 31), Paris, 1857, 1052-1305.
PG155
Symeon Thessalonicensis, Depœnitentia (= Patrologia Graeca, 155), Paris, 1866, 469-503. PL 101
Alcuin, Liber de diuinis officiis (= Patrologia Latina, 101), Paris, 1863, 1173-1286. Practicus
Guillaumont A., Guillaumont C., éd., Evagre Le Pontique, Traité pratique ou le moine, vol. 2 (= Sources Chrétiennes, 171), Paris, 1971.
Quaestiones et dubia
Declerck J. H., ed., Maximi confessoris quaestiones et dubia (= Corpus Christianorum. Series Graeca, 100), Turnhout, Leuven: Brepols, 1982.
Regnault 1981
Regnault L., éd., Les sentences des Pères du désert: collection alphabétique, vol. 4, Abbaye Saint-Pierre de Solesmes, 1981.
Scheda
Papademetriou J. T., ed., Tà S^éS^ той Muôç: New Sources and Text, Classical Studies Presented to Ben Edwin Perry by his Students and Colleagues at the University of Illinois, 1924-60 (= Illinois Studies in Language and Literature, 58), Urbana, 1969, 219-222.
Sozomenus
Bidez J., Hansen G. C., hrsg., Sozomenus, Kirchengeschichte (= Die griechischen christlichen Schriftsteller, 50), Berlin, 1960.
Symeon Neotheologus
Krivochéine B., Paramelle J., éds., Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèses (= Sources chrétiennes, 96, 104, 113), Paris, 1963, 1964, 1965.
V. Stephani Iunioris
Iadevaia F., ed., Simeone Metafraste, Vita di S. Stefano Minore, Messina, 1984. Vita de Longini
Orlandi T., éd., Campagnano A., trad., Vite dei monaci Phif e Longino (= Testi e documenti per lo studio dell'antichità, Serie copta, 51), Milan, 1975, 46-92.
Vita Leontii
Tsougarakis D., ed., The Life of Leontios Patriarch of Jerusalem, Leiden, New York, Koln: Brill, 1993.
Изобразительные и археологические источники Каманин 1914
Каманин Н. Н., Зверинецкие пещеры в Киеве, Киев, 1914. Каргер 1946
Каргер М. К., Раскопки и реставрационные работы в Георгиевском соборе Юрьева монастыря в Новгороде (1933-1935), Советская археология, 8, Москва, Ленинград, 1946, 206, 208-210, рис. 28, 41. Орлов 1962
Орлов С. Н., Отчет по раскопкам и исследованию руин Аркажского монастыря под Новгородом, проведенным летом 1962 г, Архив ИА РАН, P-I, 2440, л. 40. Селиванов 1889
Селиванов А. В., Дневник раскопок в Старой Рязани, Труды Рязанской ученой архивной комиссии, 3:8, Рязань, 1889, 159-162.
Синицына 2005
Синицына Н. П., Некоторые проблемы реставрации археологической кожи, VI Грабаревские чтения, Москва, 2005, 118-128.
Тарасенко 1950
Тарасенко В. Р., Раскопки Минского Замчища, Краткие сообщения института истории материальной культуры, 35, Москва, Ленинград, 1950, 127. Эртель 1913
Эртель А. Д., Древние пещеры на Зверинце в Киеве, Киев, 1913. Bolman 2006
Bolman E. S., Late Antique Aesthetics, Chromophobia, and the Red Monastery, Sohag, Egypt, Eastern Christian Art 3, 2006, 1-24. --et al. 2010
Bolman E. S., Davis S. J., Pyke G., Shenoute and a Recently Discovered Tomb Chapel at the White Monastery, Journal of Early Christian Studies, 18/3, 2010, 453-462. Castel 1979
Castel G., Étude d'une momie copte, Hommage à Serge Sauneron, 2, Le Caire, 1979, 121-143. Crum et al. 1926
Crum W. E., Winlock H. E., Evelyn-White H. G., The monastery of Epiphanius at Thebes, New York, 1926.
Homolle 1897
Homolle T., L'Aurige de Delphes, Monuments et mémoires de la Fondation Eugène Piot, 4:2, 1897, 169-208.
Leroy 1974
Leroy J., Les manuscrits coptes et coptes-arabes illustrés (= Institut français d'archéologie de Beyrouth, Bibliothèque archéologique et historique, 96), Paris, 1974.
Oppenheim 1931
Oppenheim Ph., Das Monchskleid im christlichen Altertum, Fribourg, 1931. Orlandi 1984
Orlandi T., Campagnano A., ed., Vite dimonaci copti (= Collana di testi patristici, 41), Rome, 1984.
Vat. gr. 1613
Ватикан, Ватиканская апостольская библиотека, Vaticanus graecus, №1613. Минологий Василия II.
Литература
Аванесов 1988
Аванесов Р. И., ред., Словарь древнерусского языка (XI-XIV вв.), том I, Москва, 1988. Бобровський, Воронцова 2003
Бобровський Т., Воронцова О., Середньовiчнi чернецью шюряш вироби з тисненими зображеннями, Культурна спадщина Киева: дослiдження та охорона iсторичного середовища, Кшв, 2003, 88-96.
Буров 2010
Буров В. А., «Устав о монастырском платье» 1553 г. как исторический источник, Книжные центры Древней Руси. Книжное наследие Соловецкого монастыря, С.Петербург, 2010, 80-91. Дмитриевский 1901
Дмитриевский А. А., Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного Востока, том II, Киев, 1901. Макеева 2009
Макеева И. И., «Сказание о черноризском чине» Кирилла Туровского в русских Кормчих: к вопросу об авторском тексте, Русский язык в научном освещении, 2, Москва, 2009, 175-205.
-2010
Макеева И.И., «Сказание о черноризском чине» Кирилла Туровского по Кормчей XVI в. (РГБ, собр. Пискарева, ф. 228, № 39), Лингвистическое источниковедение и история русского языка, Москва, 2010, 355-398. Пальмов 1914
Пальмов Н. Н., Пострижение в монашество. Чины пострижения в монашество в Греческой Церкви: историко-археологическое исследование, Киев, 1914.
Панова 1977
Панова Т. Д., Нательные кресты в погребальной практике русского средневековья (XI-XVI вв.), Церковная археология (Материалы 1-ой Всероссийской конференции), часть 2, С.-Петербург, Псков, 1997, 73. -2004
Панова Т. Д., Царство смерти. Погребальный обряд средневековой Руси XI-XVI веков, Москва, 2004, 163-168.
Пентковский 2001
Пентковский А. М. Типикон патриарха Алексия Студита в Византии и на Руси, Москва, 2001. Срезневский 1893
Срезневский И. И., сост., Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятникам, том I, С.-Петербург, 1893.
Antonopoulou 2016
Antonopoulou Th., The Unedited Life of St John Chrysostom by Nicetas David the Paphlagonian, Byzantion, Revue Internationale des Études Byzantines, 86, 2016, 1-51. Boud'hors 2010
Boud'hors A., Le «scapulaire» et la mélote: nouvelles attestations dans les textes coptes?, Études coptes XI, Treizième journée d'études (Marseille, 7-9 juin 2007), Paris, 2010, 65-77. Conybeare 1905
Conybeare F. C. Rituale Armenorum, Oxford, 1905. Innemée 1992
Innemée K., Ecclesiastical Dress in the Medieval Near East, Leiden, 1992. Johns 2003
Johns C., Body-chains, Hellenistic to Late Roman, Through a Glass Brightly: Studies in Byzantine and Medieval Art and Archaeology Presented to David Buckton, Oxford, 2003, 10-15. Meyer 2014
Meyer M., Was ist ein Mädchen? Der Blick auf die weibliche Jugend im klassischen Athen, Mädchen im Altertum (= Frauen - Forschung - Archäologie, 11), Münster, 2014, 221-236. Miller 2004
Miller M., Athens and Persia in the Fifth Century BC: A Study in Cultural Receptivity, Cambridge, 2004. Muc 2009
Muc A., Some Remarks on the Egyptian Monastic Dress in the Context of Literary Sources and Funerary Finds, Studies in Ancient Art and Civilization, 13, Krakow, 2009, 183-188.
Musin 2010
Musin A., Russian Medieval Culture, Towards Rewriting? New Approaches to Byzantine Archaeology and Art. Proceedings of the Symposium on Byzantine Art and Archaeology Cracow, September 8-10,2008 (= Art Series Byzantina: Studies on Byzantine and Post-Byzantine Art, 8), Warsaw, 2010, 11-44. Oltean 2017
Oltean L.-D., Devenir moine à Byzance. Coutumes sociales, règles monastiques et rituels liturgiques, [Thèse: École doctorale de l'EHESS, Université Aristote], Paris, Thessalonique, 2017.
Palmer 1990
Palmer A., Monk and mason on the Tigris frontier: The early history of Tur Abdin, Cambridge, 1990. Parani 2008
Parani M., Fabrics and Clothing, The Oxford Handbook of Byzantine Studies, Oxford, 2008, 407-420. Parenti, Velkovska 2000
Parenti S., Velkovska E., éd., L' Eucologio Barberinigr. 336 (= Bibliotheca Ephemerides Liturgicae, subs. 80), Rome, 2000. Thomas, Constantinides 2000
Thomas J., Constantinides A. Hero, Byzantine Monastic Foundation Documents: A Complete Translation of the Surviving Founders' Typika and Testaments, vol. 1, Washington, 2000.
Tomekovic 2011
Tomekovic Sv., Les saints ermites et moines dans la peinture murale byzantine, Paris, 2011. Wawryk 1968
Wawryk M., Initiatio monastica in liturgia byzantina: Officiorum schematis monastici magni et parvi necnon rasophoratus exordia et evolutio (= Orientalia Christiana Analecta, 180), Rome, 1968.
-1986
Wawryk M., The Offices of Monastic Initiation in the Euchologium Sinaiticum and Their Greek Sources, Harvard Ukrainian Studies, 10 (№ 1/2), 1986, 5-47.
References
Amélineau E., éd., Apophthegmes sur saint Antoine, Histoire des monastères de la Basse-Égypte (= Annales du Musée Guinet, XVII), Paris, 1894.
Antonopoulou Th., The Unedited Life of St John Chrysostom by Nicetas David the Paphlagonian, Byzantion, Revue Internationale des Études Byzantines, 86, 2016, 1-51.
Avanesov R. I., ed., Slovaf drevnerusskogo iazyka (XI-XIV vv.), tom I, Moscow, 1988.
Bobrovs'kyi T., Vorontsova O., Seredn'ovichni chernets'ki shkiriani vyroby z tysnenymy zobrazhen-niamy, Kul'turna spadshchyna Kyieva: doslidzhennia ta okhorona istorychnoho seredovishcha, Kyiv, 2003, 88-96.
Boud'hors A., Le «scapulaire» et la mélote: nouvelles attestations dans les textes coptes?, Études coptes XI, Treizième journée d'études (Marseille, 7-9 juin 2007), Paris, 2010, 65-77.
Burov V. A., «Ustav o monastyrskom plat'e» 1553 g. kak istoricheskii istochnik, Knizhnye tsentry Drevnei Rusi. Knizhnoe nasledie Solovetskogo monas-tyria, St. Petersburg, 2010, 80-91.
Chitty D. J., crit. ed., tr., Barsanuphius and John, Questions and Answers (= Patrologia orientalis, 31:3), Paris, 1966.
Chryssavgis J., transl., Barsanuphius and John, Letters, Washington, 2006.
Conybeare F. C. Rituale Armenorum, Oxford, 1905, 136-157.
Dmitrievskii A. A., Opisanie liturgicheskikh ru-kopisei, khraniashchikhsia v bibliotekakhpravoslavno-go Vostoka, tom II, Kyiv, 1901.
Goar J., ed., Euchologion sive Rituale Graecorum, Venetiis, 1647.
Goar J., ed., Euchologion sive Rituale Graecorum, Venetiis, 1730.
Guy J.-C., éd., Les Apophtegmes des Pères : collection systématique (= Sources Chrétiennes, 498), Paris, 2005.
Innemée K., Ecclesiastical Dress in the Medieval Near East, Leiden, 1992.
Johns C., Body-chains, Hellenistic to Late Roman, Through a Glass Brightly: Studies in Byzantine and Medieval Art and Archaeology Presented to David Buckton, Oxford, 2003, 10-15.
Makeeva I. I., «Skazanie o chernorizskom chine» Kirilla Turovskogo v russkikh Kormchikh: k vopro-su ob avtorskom tekste, Russkii iazyk v nauchnom os-veshchenii, 2, Moscow, 2009, 175-205.
Meyer M., Was ist ein Mädchen? Der Blick auf die weibliche Jugend im klassischen Athen, Mädchen im Altertum (= Frauen - Forschung - Archäologie, 11), Münster, 2014, 221-236.
Miller M., Athens and Persia in the Fifth Century BC: A Study in Cultural Receptivity, Cambridge, 2004.
Muc A., Some Remarks on the Egyptian Monastic Dress in the Context of Literary Sources and Funerary Finds, Studies in Ancient Art and Civilization, 13, Krakow, 2009, 183-188.
Musin A., Russian Medieval Culture, Towards Rewriting? New Approaches to Byzantine Archaeology and Art. Proceedings of the Symposium on Byzantine Art and Archaeology Cracow, September 8-10, 2008 (= Art Series Byzantina: Studies on Byzantine and Post-Byzantine Art, 8), Warsaw, 2010, 11-44.
Neyt F., de Angelis-Noah P., Introd., texte crit., notes, Regnault L., trad., Barsanuphe etJean de Gaza, Correspondance (= Sources Chrétiennes, 427), vol. 1, 2, Paris, 1998.
Oltean L.-D., Devenir moine à Byzance. Coutumes sociales, règles monastiques et rituels liturgiques [Thèse], Paris, Thessalonique, 2017.
Orlandi T., Campagnano A., ed., Vite di monaci copti (= Collana di testi patristici, 41), Rome, 1984.
Palmer A., Monk and mason on the Tigris frontier: The early history of Tur Abdin, Cambridge, 1990.
Pal'mov N. N., Postrizhenie v monashestvo. Chiny postrizheniia v monashestvo v Grecheskoi Tserkvi: is-toriko-arkheologicheskoe issledovanie, Kyiv, 1914.
Panova T. D., Natel'nye kresty v pogrebal'noi praktike russkogo srednevekov'ia (XI-XVI vv.), Tser-kovnaia arkheologiia (Materialy 1-oi Vserossiiskoi kon-ferentsii), chast' 2, St. Petersburg, Pskov, 1997, 73.
Panova T. D., Tsarstvo smerti. Pogrebal'nyi obriad srednevekovoi Rusi XI-XVI vekov, Moscow, 2004.
Papadopoulos-Kerameus A., Varia Graeca Sacra: Sbornik neizdannykh grecheskikh bogoslovskikh teks-tov IV-XV vv., St. Petersburg, 1909, 213-253.
Parani M., Fabrics and Clothing, The Oxford Handbook of Byzantine Studies, Oxford, 2008, 407-420.
Parenti S., Velkovska E., éd., L' Eucologio Barber-ini gr. 336 (= Bibliotheca Ephemerides Liturgicae, subs. 80), Rome, 2000.
Pentkovskii A. M. Tipikon patriarkha Aleksiia Studita v Vizantii i na Rusi, Moscow, 2001.
Regnault L., éd., Les sentences des Pères du désert: collection alphabétique, vol. 4, Abbaye Saint-Pierre de Solesmes, 1981.
Sreznevskii I. I., comp., Materialy dlia slovaria drevnerusskogo iazyka po pis'mennym pamiatnikam, tom I, St. Petersburg, 1893.
Thomas J., Constantinides A. Hero, Byzantine Monastic Foundation Documents: A Complete Translation of the Surviving Founders' Typika and Testaments, vol. 1, Washington, 2000.
Tomekovic Sv., Les saints ermites et moines dans la peinture murale byzantine, Paris, 2011.
Wawryk M., Initiatio monastica in liturgia byz-antina: Officiorum schematis monastici magni et parvi necnon rasophoratus exordia et evolutio (= Orientalia Christiana Analecta, 180), Rome, 1968.
Wawryk M., The Offices of Monastic Initiation in the Euchologium Sinaiticum and Their Greek Sources, Harvard Ukrainian Studies, 10 (№ 1/2), 1986, 5-47.
Андрей Викторович Курбанов, кандидат исторических наук, научный сотрудник
Русской христианской гуманитарной академии 191011, С.-Петербург, наб. реки Фонтанки, 15 Россия / Russia [email protected]
Лидия Валентиновна Спиридонова, кандидат исторических наук научный сотрудник
Русской христианской гуманитарной академии 191011, С.-Петербург, наб. реки Фонтанки, 15 Россия / Russia [email protected]
Received February 9, 2022
