CC BY
33ТРУДЫ КАФЕДРЫ БОГОСЛОВИЯ
Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви
№ 1 (17) 2023
В. Н. Катасонов
Актуальная бесконечность, свобода и современное богословие
УДК 1(091):27-1
DOI 10.47132/2541-9587_2023_1_10 EDN EZFBQN
Аннотация: В статье рассматриваются связи понятия актуальной бесконечности с понятиями свободы, личности и философско-богословскими построениями в Средневековье и современности. В первой части автор анализирует Кантовское понятие свободы, показывая, что в нем имплицитно подразумевается актуальная бесконечность — человеческая свобода способна преодолеть все возможные чувственные наклонности. Постулат свободы стоит у Канта в одном ряду с постулатом существования Бога: в человеческой свободе отражен образ бесконечного могущества Творца мира. В средневековом богословии спекуляции об актуальной бесконечности касались в основном вопроса о возможности для Бога создать актуальную бесконечность. Как показывает автор, связанное с этим различение степеней бесконечного идет еще от Дионисия Ареопагита. В философии Э. Левинаса сократовски-платоновская линия познания европейской философии понимается как своеобразный империализм разума, стремящегося свести все Иное к Тождественному. В этическом плане это ставит проблему адекватной встречи с Другим. Истинная встреча с Другим возможна, по Левинасу, только как встреча с Лицом (Ликом). Причем, под этим Ликом может мыслится одинаково как человек, так и Бог. Лик Другого есть актуально бесконечный феномен, не выразимый ни в какой сетке априорных категорий. Ж.-Л. Марион, работающий в традиции философской феноменологии, выделяет среди феноменов такие, которым не находится соответствующего концептуального оформления: исторические события, концепция возвышенного у Канта, концепция актуальной бесконечности и др. Их Марион называет насыщенными. К ним же относится и феномен Другого, и феномен религиозного Откровения. Устанавливаемые современной феноменологией связи между теологией и понятием актуальной бесконечности в науке еще раз свидетельствуют о религиозном корне последнего.
Ключевые слова: актуальная бесконечность, свобода, категорематическая и синкатегоремати-ческая бесконечность, Иное и Тождественное, насыщенный феномен, И. Кант, Э. Левинас, Ж.-Л. Марион, Дионисий Ареопагит.
Об авторе: Владимир Николаевич Катасонов
Доктор философских наук, доктор богословия, профессор, профессор Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых равноапостольных Кирилла и Мефодия. Email: vladimir15k@mail.ru ORCID: https://orcid.org/ 0000-0002-4933-3004
Для цитирования: Катасонов В.Н. Актуальная бесконечность, свобода и современное богословие // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2023. № 1 (17). С. 10-29.
Финансирование: Статья подготовлена при финансовой поддержке РФФИ, грант №21-011-44038 «Теология».
Статья поступила в редакцию 19.12.2022; одобрена после рецензирования 26.12.2022; принята к публикации 30.12.2022.
PROCEEDINGS OF THE DEPARTMENT OF THEOLOGY
Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church
No. 1 (17)
2023
Vladimir N. Katasonov Actual Infinity, Freedom and Modern Theology
UDC 1(091):27-1
DOI 10.47132/2541-9587_2023_1_10 EDN EZFBQN
Abstract: The proposed article examines the connections of the concept of actual infinity with the concepts of freedom, personality and philosophical and theological constructions in the Middle Ages and modernity. In the first part, the author ana-lyzes Kant's concept of freedom, showing that it implicitly implies actual infinity: human freedom is able to overcome all possible sensual inclinations. Kant's pos-tulate of freedom is on a par with the postulate of the existence of God: human freedom reflects the image of the infinite power of the Creator of the world. In medieval theology, speculations about actual infinity mainly concerned the ques-tion of the possibility for God to create an actual infinity. As the author shows, the related distinction of the degrees of the infinite goes back to Dionysius the Ar-eopagite. In the philosophy of E. Levinas, the European philosophy Socratic-Platonic line of cognition is understood as a kind of imperialism of reason, striv-ing to reduce everything Other to the Same. Ethically, this poses the problem of an adequate meeting with Another. A true meeting with Another is possible, ac-cording to Levinas, only as a meeting with a Face. Moreover, under this Face, both man and God can be thought of the same way. The face of Another is an actual infinite phenomenon, not expressible in any grid of a priori categories. The modern Catholic theologian J.-L. Marion, who works in the tradition of philo-sophical phenomenology, identifies among the phenomena those for which there is no corresponding conceptual design: historical events, Kant's concept of the sublime, the concept of actual infinity, etc. Marion calls such phenomena saturated. The phenomenon of Another and the phenomenon of religious Revelation also belong to them. The connections established by modern phenomenology between theology and the concept of actual infinity in science once again testify to the reli-gious root of the latter.
Keywords: actual infinity, freedom, categorematic and syncategorematic infinity, Other and Same, saturated phenomenon, I. Kant, E. Levinas, J.-L. Marion, Dionysius the Areopagite.
About the author: Vladimir Nikolaevich Katasonov
Doctor of Philosophy, Doctor of Theology, Professor, Professor at the Ss Cyril and Methodius Institute of Post-Graduate Studies.
Email: vladimir15k@mail.ru ORCID: https://orcid.org/ 0000-0002-4933-3004
For citation: Katasonov V. N. Actual Infinity, Freedom and Modern Theology. Proceedings of the Department of Theology of the Saint Petersburg Theological Academy, 2023, no. 1 (17), pp. 10-29.
Funding: The reported study was funded by RFBR according to the research project number 21-011-44038 "Theology".
The article was submitted 19.12.2022; approved after reviewing 26.12.2022; accepted for publication 30.12.2022.
Согласно Канту, три фундаментальных темы философии суть Бог, душа и бессмертие1. С этими тремя сущностями связаны и три термина, стоящие в заглавии статьи. И обычно разговор об одной из этих тем volens nolens связывается с двумя другими. В последнее время заметен особый интерес к теме богословских аспектов актуальной бесконечности2. В этих работах нередко рассматриваются средневековые дискуссии о бесконечности Бога, о свободе воли и предопределении.
Но мы начнем наше обсуждение с проблемы свободы. Эта тема часто поднимается сегодня в связи с проблемой искусственного интеллекта. Дело в том, что, если мы хотим смоделировать человеческий разум, мы должны каким-то образом иметь цифровую модель свободы. Я уже не раз писал, что именно информационное моделирование свободы является принципиальным препятствием для построения цифровых моделей разума3. Информационная техника работает с программами, представляющими абсолютно детерминированный процесс. Цифровая машина не может придумывать что-то новое, она может только выбирать из старого, комбинировать это старое. А начинать новый причинный ряд безосновно, беспричинно она не может. Эта проблема в истории развития информационной техники встала с самого начала. Уже тогда были попытки как-то представить в программе свободный выбор. И были придуманы т.н. генераторы случайных чисел, точнее говоря, псевдослучайных чисел. Это были программы получения последовательности чисел, имеющие определенные «равномерные» статистические характеристики, но тем не менее процесс получения этих чисел был полностью детерминирован и подчинен определенному алгоритму. Свобода же, как способность непредсказуемо, спонтанно начинать какое-то действие, не поддается такому алгоритмизированию.
Но если мы собираемся построить искусственную модель человеческого разума, обойти свободу никак не удастся. Со свободой связаны все высшие способности человека: собственно творчество, вера, любовь, ответственность и т.д. В истории философии мы видим, что не все философы признавали человека способным к свободному акту. Лейбниц считал, что все действия человека, в конце концов, детерминированы. Однако на факте признания за человеком способности свободы держится вся наша культура, религиозное понятие греха, понятие вины в юриспруденции, ответственности, понятие творчества и новизны в искусстве, науке, и т.д. Даже в социологических системах, понимавших личность как «совокупность общественных отношений»,
1 См. напр.: Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 3. М., 1964. С. 656.
2 См. напр., обращение к проблеме бесконечности Бога в рамках аналитической философской традиции в: The Infinity of God. New Perspectives in Theology and Philosophy / Ed. by B. P. Goecke, C. Tapp. Notre Dame, Indiana, 2019. А также: Seidengart J. Dieu, L'Univers et la Sphere infinite. Penser l'infinité cosmique à l'aube de la science classique. Paris, 2006; Ransford H. C. God and the Mathematics of Infinity. What Irreducible Mathematics Says about Godhood? Stuttgart, 2017; Карфикова Л. Свт. Григорий Нисский. Бесконечность Бога и бесконечный путь к Нему человека / Пер. с чеш. Киев, 2012.
3 См. напр.: Катасонов В. Н. Новый этап эволюционной утопии: трансгуманизм // Его же. О границах науки. М., 2016. С. 251-274.
понятие личной вины и ответственности не могло быть отменено. Особый поворот теме свободы придал в своей философии Кант.
Проблема свободы и бесконечности у Канта
Понятие свободы — проблема свободы! — всегда было одним из самых обсуждаемых вопросов философии и богословия, и с этой проблемой всегда был связан вопрос об актуальной бесконечности. Особое место здесь занимали философские построения Канта. Свободное действие, как учил Кант, разрывает сеть причинной зависимости человека как физического существа, наделенного телом и воспринимающего мир в пространстве и времени. Свобода есть ключевое понятие Кантовской теории нравственности. «Воля есть вид причинности живых существ, поскольку они разумны, а свобода была бы таким свойством этой причинности, когда она может действовать независимо от посторонних определяющих ее причин, подобно тому, как естественная необходимость была бы свойством причинности всех лишенных разума существ — определяться к деятельности влиянием посторонних причин. Приведенная дефиниция свободы негативная, и поэтому она ничего не дает для проникновения в ее сущность; однако из этой дефиниции вытекает положительное понятие свободы, которое более богато содержанием и плодотворно»4. Возможность свободы Кантом показана уже и в рамках теоретического разума, ибо допущение подобной причинности не противоречит определенности природы по законам. Но действительность свободы может быть доказана только в рамках практического разума. Свобода есть постулат практического разума, который выдвигается на основе существования категорического императива, предписывающего: ты должен поступать так, чтобы правило твоего поступка могло стать универсальным правилом. Категорический императив не может быть доказан, он есть априорный факт чистого разума и основа морального закона: «...способность свободы, не только возможность, но и действительность которой моральный закон, сам не нуждающийся ни в каком оправдании и ни в каких основаниях, доказывает на примере существ, которые познают этот закон как обязательный для себя. Моральный закон есть действительно закон причинности через свободу и, следовательно, возможности некоторой сверхчувственной природы, подобно тому как метафизический закон событий в чувственно воспринимаемом мире был законом причинности некоторой чувственной природы; первый закон, стало быть, определяет то, что спекулятивная философия должна была оставить неопределенным, а именно закон для причинности, понятие которой в этой философии было только негативным; следовательно, только он дает этому понятию объективную реальность»5.
Кант называет существование свободы, а также утверждения о бессмертии человеческой души и существовании Бога постулатами чистого практического разума. Идея постулата восходит еще к античной науке. Так, в корпусе «Начал Евклида», фундаментальном памятнике античной науки,
4 Кант И. Сочинения. Т. 4. Ч. 1. М., 1965. С. 289
5 Там же. С. 368.
наряду с аксиомами мы имеем постулаты, например, пятый постулат Евклида, утверждающий, что через точку вне прямой можно провести только одну прямую, параллельную данной. Аристотель поясняет, что такое постулат: «...Все то, что хотя и доказуемо, но сам [доказывающий] принимает не доказывая, если изучающему оно кажется правильным и он принимает его, есть предположение, притом предположение не вообще, а лишь для этого изучающего. Но если это принимают, в то время как изучающий не имеет никакого мнения об этом или имеет противоположное мнение, то постулируют это. И в этом-то и различие между предположением и постулатом. Ибо постулат есть нечто противное мнению изучающего или нечто такое, что, будучи доказываемым, принимается и применяется недоказанным»6. Другими словами, постулат лишь по видимости похож на аксиому, но с ним согласны далеко не все, он принимается без доказательства для того, чтобы развивать теоретические построения дальше. Такой статус, как мы уже сказали, имеют у Канта положения о существовании свободы, бессмертия души, и бытия Бога. «Все они исходят из основоположения моральности; это основоположение не постулат, а закон, которым разум непосредственно определяет волю; именно потому, что воля так определяется как чистая воля, она для исполнения своего предписания требует этих необходимых условий. Эти постулаты не теоретические догмы, а предположения в необходимо практическом отношении; следовательно, хотя они и не расширяют спекулятивного познания, но в общем дают идеям спекулятивного разума (посредством их отношения к тому, что принадлежит к сфере практического) объективную реальность и дают разуму право на такие понятия, обосновать даже возможность которых он иначе не мог бы себе позволить. Это постулаты бессмертия, свободы, если рассматривать их положительно (как постулаты причинности существа, поскольку оно принадлежит к умопостигаемому миру), и бытия Божьего. Первый вытекает из практически необходимого условия соразмерности продолжительности существования с полнотой в исполнении морального закона; второй — из необходимого допущения независимости от чувственно воспринимаемого мира и из способности определения своей воли по закону некоего умопостигаемого мира, т.е. свободы; третий — из необходимости условия для такого умопостигаемого мира, который был бы высшим благом при предположении высшего самостоятельного блага, т.е. бытия Божьего»7.
Совершенно неслучайно постулат о существовании свободы находится в одном ряду с постулатом о бытии Бога. Свободное действие есть некое новое творение, творение начала нового причинного ряда в области причинно-обусловленных событий. Богословски говоря, человеческая свобода есть один из характерных моментов образа Божия в человеке. Свобода человека естественно перекликается со свободой Бога, свободно творящего мир из ничего (ех шЫ1о). Это «из ничего» обозначает бесконечную божественную мощь, актуально бесконечную мощь, преодолевающую ничтожество ничто8
6 Аристотель. Вторая Аналитика. 76Ь, 29-34.
7 Кант И. Сочинения. Т. 4. Ч. 1. С. 466.
8 В этом смысле интересен общий, можно сказать, «арифметический», подход авторов указанной книги, с самого начала ставящих вопрос о характере бесконечности,
и создающую бытие. Эта же актуальная бесконечность заключена и в человеческой свободе, которая из ничто беспричинности создает сущий акт. Когда мы говорим об актуальной бесконечности, то неизбежно имеется в виду некоторая количественная мера, есть ли это множество, протяженность, интенсивность. Кант нигде не дает этой количественной оценки. Тем не менее, у него очевидна оценка человеческой способности свободы по степени преодолеваемого сопротивления, и примеров подобной оценки мы находим у Канта во множестве. «Долг! Ты возвышенное, великое слово, в тебе нет ничего приятного, что льстило бы людям, ты требуешь подчинения., перед тобой замолкают все склонности (подчеркнуто мной. — В.К.), хотя бы они тебе втайне и противодействовали.»9 Все склонности, как бы они не были сильны, неспособны оспорить правоту морального закона, говорящего из свободы разумного существа. «.Где же твой достойный тебя источник и где корни твоего благородного происхождения, гордо отвергающего всякое родство со склонностями», — спрашивает Кант10. И отвечает — долг укоренен как раз в свободе: «Это (сам источник долга. — В.К.) не что иное, как личность, т.е. свобода и независимость от механизма всей природы (подчеркнуто мной. — В.К.), рассматриваемая вместе с тем как способность существа, которое подчинено особым, а именно, данным собственным разумом, чистым практическим за-конам.»11 Независимость от «механизма всей природы» человеческой личности, которая, через свой теоретический разум тотальным образом подчинена именно законам природы, характеризует свободу как способность актуально бесконечную. Только тогда она может противостоять всем склонностям и страстям, или, говоря кантовским языком, всем объектам способности желания. Человеческая совесть также служит свидетельством этой актуальной бесконечности человеческой свободы. «Человек может хитрить сколько ему угодно, чтобы свое нарушающее закон поведение, о котором он вспоминает, представить себе как неумышленную оплошность, просто как неосторожность, которой никогда нельзя избежать полностью, следовательно, как нечто такое, во что он был вовлечен потоком естественной необходимости, и чтобы признать себя в данном случае невиновным; и все же он видит, что адвокат, который говорит в его пользу, никак не может заставить замолчать в нем обвинителя, если он сознает, что при совершении несправедливости он был в здравом уме, т.е. мог пользоваться своей свободой.»12 Адвокат человеческого эгоизма не может справиться с «неумолимым обвинителем», выступающим от имени свободы личности, как бесконечной мощи нравственного самоопределения, способной сопротивляться любому внешнему принуждению.
Актуальная бесконечность человеческой свободы, проявляющаяся в моральном самоопределении практического разума человека, принципиально отличается у Канта от проявлений теоретического разума в познании. В сфере
которую мы приписываем Богу (См.: Infinity of God. New Perspectives in Theology and Philosophy. Introduction.).
9 Кант И. Сочинения. Т. 4. Ч. 1. С. 413.
10 Там же.
11 Там же. С. 414.
12 Там же. С. 427.
последнего Кант держится, по существу, взглядов Декарта, который писал в «Первоначалах философии»: «26. Недопустимо рассуждать о бесконечном, но следует просто считать беспредельными вещи, у которых мы не усматриваем никаких границ, — таковы протяженность мира, делимость частей материи, число звезд и т.д. Поэтому мы никогда не станем утруждать себя рассуждениями о бесконечном. Действительно, было бы нелепо, поскольку сами мы конечны, давать ему какое бы то ни было определение и таким образом как бы пытаться ограничить его и постичь. Следовательно, мы не станем заботиться об ответе тем, кто спрашивает, бесконечна ли также и половина бесконечной линии, четно или нечетно бесконечное число и т. п.: ведь о таких вещах подобает размышлять лишь тем, кто почитает свой ум бесконечным. Мы же все то, для чего не можем установить в каком-то смысле границы, не будем рассматривать как бесконечное, но лишь как беспредельное. Так, поскольку мы не можем вообразить столь огромную протяженность, чтобы нельзя было постичь возможность существования еще большей, мы скажем, что величина потенциальных вещей неопределенна. И так как нельзя разделить некое тело на столько частей, чтобы отдельные части не мыслились как снова делимые, мы будем считать количественную делимость беспредельной. А поскольку нельзя вообразить себе такое число звезд, чтобы думать, что Бог не может создать еще большее, мы будем предполагать их число также неопределенно большим; то же самое относится и ко всему остальному»13.
Обсуждая бесконечность в «математических антиномиях», Кант дает истинное, по его мнению, понятие бесконечности (которое он называет трансцендентальным). Оно «.заключается в том, что последовательный синтез единицы при измерении количества никогда не может быть закончен»14. Определение показывает, что здесь он, как и Декарт, имеет в виду именно потенциальную бесконечность синтеза арифметического ряда через прибавление новых единиц во времени, как априорной форме внутреннего чувства. Причем, Кант критикует определение бесконечной величины «догматиков»: «Бесконечна та величина, больше которой (т.е. больше определенного множества содержащихся в ней данных единиц) невозможна никакая другая величина»15. Он считает, что последнее определение противоречиво, так как можно всегда ко множеству прибавить новую единицу16. «Трансценден-тальность» бесконечности здесь является принципиальным моментом обсуждения «математических антиномий». И обсуждение границ мира в пространстве и времени, и возможности бесконечной делимости подчинены Кантовскому пониманию познания, его трансцендентальной эстетике: все рассуждения подчинены априорному условию времени. А в последнем возможна только потенциальная бесконечность. К актуальной бесконечности выход только через практический разум, а именно, через постулаты последнего в практическом применении.
13 Декарт Р. Первоначала философии // Его же. Сочинения: в 2 т. Т. 1. М., 1989. С. 324.
14 Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 408.
15 Там же. С. 406.
16 Что было принципиально пересмотрено Г. Кантором через построение теории кардинальных чисел (См.: Кантор Г. Труды по теории множеств. М., 1985. С. 246-261).
О. Беккер, один из авторитетных феноменологов XX в., исследовавший вопрос о границах математического познания, подчеркивал, что несмотря на то, что на фундаментальную конечность человеческого теоретического познания указывали уже Декарт и Лейбниц, только Кант со всей резкостью выделил этот момент. «Мы уже отметили два ствола человеческого познавательных способностей, рецептивная чувственность и спонтанный разум. Именно в этой рецептивности чувственного восприятия преимущественно видит Кант конечность человека; он видит ее в неспособности человека творить вещи. Даже наш рассудок не является "созерцающим" (как божественный), но должен соотносится с данностью чувственного; понятие без созерцания остается пустым. Из голых понятий получаются только "аналитические" суждения, которые неясно уже наличны в понятии, и только через разложение проясняются. Познание наше расширяется только через "синтетические" положения, которые или чисто эмпирические, или — как в математике, — основываются на чистом созерцании, в обоих его формах пространства или времени»17. Рецептивность нашего математического познания говорит о том, что математика есть такая же эмпирическая наука, как и другие дисциплины естествознания, физика и т.д. Об этом легко забывают, так как математическое познание, по видимости, есть чисто теоретическое познание. Однако, как показал Кант, и здесь синтетические суждения связаны с созерцанием, только в особой форме чистого созерцания пространства и времени. Поэтому неверно, подчеркивает Беккер, считать, как говорил Гаусс, что «число есть чистый продукт нашего духа», или как утверждал Дедекинд, «числа есть свободные создания нашего духа». Числа, как пространственные формы внешнего мира, отнюдь не выражение творческих начал наших способностей, а выражение их зависимости от данных нам априорных форм познания.
Математика в этом смысле есть чисто человеческая наука, — она зависит от конкретно человеческих форм познания. Считать и вычислять может только человек, поскольку он есть конечное существо, воспринимающее время. Эта его конечность и временность есть не ограничение его математической способности, а ее основание. Бесконечное и вечное существо не нуждается в счислении, и не может этого делать. «В Античности (сведения о Платоновской школе, переданные Плутархом, Quaest. conviv. VIII, 2) говорили: Бог все время занимается геометрией. Великий ученый в области теории чисел Гаусс изменил эти слова: Бог все время занимается арифметикой. Но истина состоит в том, что только человек может быть или геометром, или арифметиком. Так как божественная сущность вневременна и она обозревает сразу и целиком то, что нам во времени является протяженным и незавершенным; это уже настойчиво показывал Плотин. Infallibilis visio Dei18осуществляется не в потенциально бесконечной последовательности, как в нашем математическом мышлении, а разом от начала и до конца (перевод мой. — В. К.)»19.
17 Becker O. Groesse und Grenze der mathematischen Denkweise. Freiburg/München, 1959. S. 157 (перевод мой. — В. К.).
18 Непогрешимое видение Бога (лат.).
19 Becker O. Groesse und Grenze. S. 159.
В Кантовской математике человек встречается только с потенциальной бесконечностью. Только в сфере практического разума открывается ему актуальная бесконечность. Парадоксом остается то, что математика во время жизни Канта уже активно использовала понятия актуально бесконечнома-лых и бесконечнобольших. Кант, конечно, знает это, как знает и критику этих новых методов20. И благоразумно воздерживается от их обсуждения. Как будто предчувствуя бурные дискуссии о бесконечных множествах конца XIX — начала XX вв.
Средние века
Связь между понятиями бесконечности и вопросом о свойствах Бога существовала всегда. В своих работах я показал, что сама идея бесконечности пришла в науку Нового времени из Библейской культуры, из христианского богословия, так что концепция актуальной бесконечности в науке представляет собой своеобразную икону Божества21. Медиевисты, специально исследовавшие эту тему, подчеркивают, что споры о бесконечности в Средние века велись в основном не о существовании бесконечности в сотворенном мире, а о возможности для Бога сотворить бесконечность. Средневековый космос конечен и в нем нет места бесконечности. Речь шла о том, в какой степени можно говорить о бесконечности Бога, как в себе, так и в смысле возможностей Его творческой мощи. Французский историк философии и науки Ж. Зайденгарт справедливо отмечает, что существовало раздражающее мысль и веру разногласие между всемогуществом Бога и конечностью мира. «Уже средневековые богословы должны были исхитряться чтобы найти причины того, что Бог-Творец, всемогущий, всеведущий и бесконечно благой, мог создать только единственный замкнутый мир, ограниченный сферой неподвижных звезд, в то время как он мог бы создать бесконечность таких бесконечно различных миров, что было бы знаком богатства и гармонии бесконечно высшей. Это несоответствие между бесконечной мощью Бога и ограниченным или конечным результатом его творения, хотя и подчеркивало онтологическую разницу между Творцом и творением, ставило тем не менее проблему в плане образа Бога и его выражения (перевод мой. — В. К.)»22.
Традиционно натурфилософы и богословы Средневековья различали два типа бесконечности: категорематическую и синкатегорематическую. Иногда их называют современными терминами актуальная и потенциальная бесконечности. Но это не совсем верно. Под синкатегорематической бесконечностью в XIII-XIV вв. понимают бесконечность, к которой что-то может быть добавлено еще. Английский философ и богослов Ричард из Миддлтона (ок. 1249 — ок. 1308) говорил про такую бесконечность, что это есть «актуальная
20 См. об этом: Катасонов В. Н. Концепция актуальной бесконечности как «научная икона» Божества // Его же. О границах науки. С. 161-187.
21 Там же. С. 179-184.
22 Seidengart J. Dieu, L'Univers et la Sphere infinite. P. 563. Это несоответствие крикливо и настойчиво эксплуатировал в своих сочинениях Дж. Бруно.
бесконечность с добавлением потенциальности, становления»23. Ее также нередко называли, опираясь на Аристотеля, не совсем корректно, потенциальной бесконечностью. Под категорематической бесконечностью понималось то множество, к которому уже ничего невозможно добавить, поскольку все вещи уже в него вошли. Большинство философов и богословов считало, что Бог может создать синкатегорематическую бесконечность, но не может создать катего-рематическую. Любопытно основание этого вывода, Э. Грант пишет: «Можно заключить, что главной причиной отвержения актуальной бесконечности был тот факт, что если бы Бог сотворил ее, то он не мог бы сотворить что-нибудь большее, потому что нет ничего больше актуальной бесконечности. Тогда бы Божественная абсолютная мощь была бы ограничена»24. Такова, например, была точка зрения натурфилософа Жана Буридана (1300-1358).
Грант отмечает, что высказывания философов, членов корпорации факультета свободных искусств, по этому вопросу были довольно осторожны, т.к. богословы нередко упрекали философов в неприемлемых методах рассуждений в отношении Божественных свойств25. Сами же богословы, обычно, признавали за Богом возможность сотворения категорематической бесконечности. Среди таковых можно назвать Вильяма Оккама, Григория из Римини, Джона Бассоли, Франциска из Мейрона, Жана из Рипы, Роберта Холкота и др. Однако тут вставал классический вопрос: если Бог может сотворить то, больше чего ничего не может быть, то значит ли это, что он может сотворить и второго Бога? Ответ отрицательный; постепенно начинают понимать актуальную бесконечность не в абсолютном смысле, а в отношении каких-то отдельных родов вещей или совершенств, бесконечные размеры, бесконечные множества, бесконечная интенсивность и т.д.
В качестве положительного примера признания средневековыми богословами возможности сотворения Богом актуальной бесконечности Грант приводит случай Жана из Рипы. Этот богослов утверждал, что Бог создал бесконечное пустое пространство. Это пространство не вечно, а есть тварь, в котором расположен средневековый космос. Равна ли эта актуальная бесконечность актуальной бесконечности Бога? Нет, нет не равна. Эта бесконечность все равно охватывается бесконечной божественной необъятностью. Грант пишет: «Жан из Рипы отошел [в своей позиции] почти от всех своих коллег. Он совершил беспрецедентный шаг различения двух бесконечностей: обычного рода, представленной бесконечным пустым пространством, или любой другой актуальной бесконечностью, которую можно предположить, и единственной супербесконечностью, связанной с Божественной необъятностью»26. По поводу беспрецедентности этого шага с Грантом можно не согласиться. Дело в том, что еще у Дионисия Ареопагита (III-VI вв.) мы уже встречает различение типов актуальной бесконечности, и главное, различение бесконечности Бога и любой бесконечности, которую он мог бы сотворить. Таинственный автор
23 Цит. по: Grant E. God and Reason in the Middle Ages. Cambridge, UK, 2004. P. 229.
24 Ibid. P. 233.
25 Срав. знаменитое анафематствование 1277 г. (См.: A Source Book in Medieval Science / Ed. by E. Grant. Cambridge, MA, 1974. P. 45-54).
26 Grant E. God and Reason in the Middle Ages. P. 235.
«Ареопагитик» в своей работе «О божественных именах» непосредственно касается темы бесконечности Бога, обсуждая Божье могущество. Бог бесконечно могущественен, прежде всего, потому что является источником всякого могущества в сотворенном мире, и он может сотворить «бесконечное множество и других форм проявлений могущества.» И здесь появляется тема различных степеней бесконечности. Бог, согласно автору «Ареопагитик», превосходит все эти степени: «.если бы Он по своей беспредельной (благости) сотворил нечто, обладающее беспредельным могуществом, то даже это порождение Его творческой мощи никогда не могло бы осилить Его сверхбеспредельное могущество»27.
Бесконечность и Лик у Левинаса
Во второй половине XX в. мы наблюдаем любопытное сближение идей бесконечности и личности в философии и богословии. Существенный вклад в это направление был сделан Э. Левинас (1906-1995), опубликовавшим в 1961г. книгу «Тотальность и бесконечное»28. В своей философской доктрине Левинас исходит из фундаментального различения Тождественного и Иного. Тема эта была поднята еще Платоном в диалоге «Парменид». С середины XX в. она становится одной из наиболее актуальных во французской фило-софии29. В общекультурном плане она была и остается выражением протеста против глобальной унификации современной цивилизации. Левинас находит свою линию — этическую — в развитии этой темы. И здесь для него оказывается очень важной роль концепции бесконечности. В предисловии к книге «Тотальность и бесконечное» философ пишет: «Эта книга выступает в защиту субъективности, но она рассматривает субъективность не в плане ее сугубо эгоистического протеста против тотальности и не в ее тревоге перед лицом смерти, а как коренящуюся в идее бесконечного»30.
Изначально Левинас исходит из феноменологической предпосылки. Однако обе традиции, и дескриптивная, и трансцендентальная феноменология, суть для философа выражение «империализма», тождественного «Я», стремления свести все Иное к Тождественному31. Левинас ярко описывает эту «волю к власти» познающего «Я», эту борьбу свободы за Тождественность,
27 Дионисий Ареопагит, св. Божественные имена // Его же. Мистическое богословие / Пер. свящ. Л. Лутковского. Киев, 1991. С. 73.
28 Мы пользуемся переводом: Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М.; СПб., 2000. Хорошим введением в философию Левинаса служит статья: Ямполь-ская А. В. Творческая эволюция Эммануэля Левинаса // Эммануэль Левинас: Путь к Другому: сб. ст. и пер., посвященный 100-летию со дня рождения Э. Левинаса. СПб., 2006. С. 7-21.
29 См., напр.: Евстропов М.Н. Опыты приближения к «иному»: Батай, Левинас, Бланшо. Томск, 2012.
30 Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. С. 70.
31 Эта тема у Левинаса в определенной степени продолжает тему тенденции к идентификации познающего разума, развернутую у французского философа более старшего поколения Э. Мейерсона (См.: Meyerson E. Identité et réalité. Paris, 1908; см. также статью: Катасонов В. Н. Философия науки Э. Мейерсона и историконаучная концепция А. Койре // Вопросы истории естествознания и техники. 1989. № 3. С. 47-58).
своеобразный «нарциссизм» познания. При этом философ постоянно использует психологические и социологические термины. «Таким образом, свободу продвигают "я мыслю", мышление от первого лица, беседующая с собой душа, обретающая в качестве воспоминании данные ей заветы. Свобода победит, когда душевный монолог станет всеобщим, вберет в себя бытие в целом, вплоть до животного индивида, в котором живет мысль. Любой опыт мира — стихии и объекты — подчинены диалектике беседующей с собой души, входят в нее, принадлежат ей. Вещи станут идеями; в ходе экономической и политической истории, где развертывается мышление, они будут завоеваны, подчинены, покорены. Именно поэтому Декарт скажет, что душа могла бы быть источником идей, относящихся к внешним вещам, и давать отчет о реальном»32. Это страстное описание борьбы свободы с опытом мира ближайшим образом имеет в виду Сократовскую майевтику, как искусство инициации изучаемым идеям через их раскрытие в уме самого обучаемого. Но Левинас рассматривает это в смысле «борьбы за власть», ставя в один ряд с борьбой экономической и политической, тем самым противопоставляя себя всей европейской традиции двух с половиной тысячи лет. «С этого начинается любая власть. Капитуляция внешних вещей в силу их всеобщности перед человеческой свободой не означает всего лишь их безобидное понимание, но и овладение, обладание ими, их приручение. Лишь в обладании Я завершает отождествление различного. Владеть — значит, разумеется, поддерживать реальность другого, которым обладают, но именно приостанавливая его независимость. В цивилизации, отраженной философией Тождественного, свобода осуществляется как богатство. Редуцирующий другого разум является присвоением и властью»33.
Однако на пути этой «захватнической» деятельности сознания встает препятствие: идея бесконечности. Здесь Левинас естественно ссылается на Декарта, столь красноречиво описавшего конечность нашего познания (см. выше). «Мыслящий субъект у Декарта поддерживает связь с Бесконечным. Это не та связь, которая соединяет содержащее с содержанием — ведь мыслящий субъект не может содержать Бесконечное, и не та, что соединяет содержание с содержащим, так как мыслящий субъект отделен от Бесконечного. Эта столь негативно описанная связь — идея Бесконечного в нас»34. Человеческое сознание содержит идеи и других, конечных вещей, оно «охватывает» их. Но оно не может охватить идею бесконечного, оно не может логически вывести эту идею из конечного (перейти от потенциального бесконечного конечного к актуально бесконечному), оно не может свести идею к Тождественному. Как хорошо выражает это Левинас: «Мысля бесконечное, Я сразу мыслит
32 Левинас Э. Ракурсы. Философия и идея Бесконечного // Его же. Избранное: Тотальность и бесконечное. С.294. Философия Хайдеггера по Левинасу служит тому же: «.по нашему мнению, философия Хайдеггера, пользующаяся сегодня необычайным успехом, полностью сохраняет такое превосходство Тождественного над Другим» (Там же. С. 295). Мы не занимаемся здесь специально отношением Левинаса к философии Хайдеггера.
33 Левинас Э. Ракурсы. Философия и идея Бесконечного. С. 294-295.
34 Там же. С. 297.
о большем, чем думает. Бесконечное не входит в идею бесконечного, не постигается: эта идея — не концепт. Бесконечное — это радикально, абсолютно иное. Трансценденция бесконечного по отношению к отделенному от него и мыслящему его Я является первым признаком его бесконечности»35.
Но как все-таки дана нам идея бесконечности, откуда она вообще берется, если все наше познание конечно?.. И тут Левинас делает переход в сферу этики. «Опыт, идея бесконечного заключены в связи с Другим. Идея бесконечного — это социальная связь»36. Говоря Другой, философ имеет в виду и другого человека, и Бога. Это персоналистическое измерение бесконечного очевидно следует из абсолютной несводимости личности ни к каким концептуальным построениям, ни к какому конечному набору свойств. «Эта связь состоит в обращении к абсолютно внешнему существу. Такую экстериорность гарантирует и создает бесконечность этого существа, которую поэтому даже нельзя вместить. Она не эквивалентна дистанции между субъектом и объектом. Как мы знаем, объект интегрируется с тождеством идентичного себе. Я превращает его в тему и, следовательно, в трофей, добычу или жертву. Экстериорность бесконечного существа проявляется в его абсолютном сопротивлении, которое оно самим своим появлением, своим богоявлением противопоставляет всей моей власти. Его богоявление — не просто чувственное или интеллигибельное световое явление формы, но то самое нет, брошенное власти. Вот его логос: "Ты не убьешь меня"»37.
Термином богоявление Другого Левинас подчеркивает, что опыт Бога и другого человека рассматривается им как тождественные. Конечно, во встрече с Другим Я всегда проявляет и свою волю, оно может бороться с ним, и умственно — определяя, оценивая его, — и физически, и даже может убить его. Тем не менее, есть ситуация, в которой Другой являет свою онтологическую несокрушимость. «Я меряюсь с ним силами. Но он может также — и здесь он открывает мне свое лицо — безмерно противостоять мне, полностью открывая свои совершенно незащищенные, невооруженные глаза, — прямотой, абсолютной искренностью своего взгляда. Проявляющее себя во всех авантюрах, замкнутых на Себе, солипсистское беспокойство сознания на этом заканчивается: подлинная экстериорность заключена в таком взгляде, запрещающем мне побеждать. Не то, чтобы победа бросала вызов моей слишком слабой власти: просто не могу больше обладать властью; как мы увидим ниже, структура моей свободы полностью меняется. Здесь устанавливается связь не со слишком сильным сопротивлением, но с абсолютно Другим — с сопротивлением того, что лишено сопротивления, — с этическим сопротивлением. Оно открывает само измерение бесконечного — того, что останавливает неотразимый империализм Тождественного и Я. Мы называем ликом богоявление того, что может непосредственно, а тем самым также и внешне, предстать перед Я»38.
В лике важна эта непосредственность предстояния моему Я, лик не сводится ни к какой форме, он не есть что-то материальное, застывшее. Он не есть
35 Там же. С. 298.
36 Там же.
37 Там же.
38 Там же. С. 298-299.
ни статуя, ни морда зверя. Он есть чистое присутствие, живое выражение, или своеобразный «чистый акт», как пишет Левинас. Не есть лик и просто сопротивляющаяся мне свобода Другого, и моя встреча с ним не есть просто поединок своеволий. Чтобы осведомить меня о несправедливости моего стремления к полной интериоризации всего внешнего, физического или умственного, взгляд Другого, пишет Левинас, «должен исходить из измерения идеала. Нужно, чтобы Другой был ближе к Богу, чем Я <.> Настоящая справедливость начинается с Другого». Это, настаивает философ, есть изначальный факт нравственного сознания.
Лик Другого открывает мне мое нравственное несовершенство, своевольную и безрассудную идею подчинить все сущее Тождественному. Встреча с Бесконечностью в лике Другого открывает мне не только невозможность этого, но и будит во мне стыд, обнаруживая агрессивное узурпаторство моей воли. «Бесконечное не останавливает меня подобно силе, побеждающей мою силу; оно ставит под вопрос наивное право моей власти, победительную спонтанность живого, "наступательную силу"»39. Встреча с Бесконечным приводит к трансформации моей воли, из самоуверенной она становится сомневающейся; и в ней рождается доброта.
Опознание бесконечного связано с Желанием, пишет Левинас. Заглавная буква характеризует здесь фундаментальность данного феномена. Желание возникает как естественная реакция мыслить то, что больше мысли. Желание уже присутствует при опознании потенциальной бесконечности: переходя от п к (п+1), мы стремимся (безуспешно) охватить бесконечное. А в Бесконечности Другого этическая составляющая этого Желания выступает еще более определенно. «По ту сторону удовлетворенного голода, утоленной жажды и успокоенных чувств существует Другой, абсолютно другой, которого желают вне этого удовлетворения, без телесных жестов насыщения Желания, без возможности изобретения новых ласк. Желание, которое невозможно удовлетворить не потому, что оно возбуждено бесконечным голодом, но потому, что оно не требует пищи. Желание без удовлетворения, становящееся тем самым актом инаковости Другого. Оно помещает его в измерение высоты и идеала, открываемого им именно в бытии. Желания, которые можно удовлетворить, лишь временами походят на Желание, — в разочарованиях удовлетворения или увеличении пустоты, вторящей их сладострастию. Их напрасно принимают за сущность желания. Подлинное Желание — то, которое не удовлетворяется, но углубляется Желанным. Это доброта»40.
Этика рождается, согласно Левинасу, не из честности одинокого практического разума, а из встречи с Другим. Познание мира в рамках сети априорных понятий встречает в бесконечном феномен, который не может быть включен в эту сеть. Воля, суждение которой удостоверяет познание, не может
39 Там же. С. 301.
40 Там же. С. 300. Концепция Желания у Левинаса напоминает христианское понятие веры, которая также не есть вещь, которая есть и наличность и, одновременно, желание веры. Срав. евангельское восклицание несчастного отца больного сына на призыв Христа «все возможно верующему»: «Верую, Господи! помоги моему неверию» (Мк 9:24).
справиться с Бесконечностью лика. Происходит контакт с реальностью, не выразимый никакой априорной идеей. «Ни одно движение свободы не способно присвоить себе лик или как бы "конституировать" его. Лик уже присутствовал, когда его предвосхищали или создавали — он участвовал в этом, говорил. Лик — это чистый опыт, опыт без концепта. Концепция, посредством которой данные наших чувств аккумулируются в Я, в отношении Другого заканчивается раз-очарованием из-за сопротивления, на которое наталкиваются все попытки объять реальное. Но следует различать чисто негативное непонимание Другого, зависящее от нашей злой воли, и сущностное непонимание Бесконечного, обладающее позитивной стороной — нравственное сознание и Желание»41.
«Насыщенный феномен» Ж.-Л. Мариона
Ныне живущий французский богослов и философ Ж.-Л. Марион также имеет особый интерес к концепции актуально бесконечного. Основное поле работы Мариона есть пространство феноменологии. Он сам признается о существенном влиянии на него М. Хайдеггера и Э. Левинаса42. Но в отличии от последнего, бесконечное рассматривается им не в этическом плане, а как один их примеров так называемого «насыщенного феномена».
Согласно классическому определению Канта, наше познание есть результат наложения на хаотическое чувственное, интуитивное восприятие априорного понятия (категории рассудка). Эти априорные понятия вносят порядок в интуицию и дают нам предмет. Но что произойдет если не находится соответствующего априорного понятия? Кантовская метафизика исходит из того, что система априорных понятий есть условие возможности любого опыта. Сами границы опыта в этой метафизике предписываются его априорными условиями и априорными категориями. Последователь Гуссерля и Хайдегге-ра, французский философ обращает наше внимание на феномены, которые не вмещаются в эпистемологическую номенклатуру его учителей. «Марион ставит вопрос, — пишет А. А. Бухарова, — о возможности безусловного созерцания и феномена, несводимого к способам представления Я, что позволило бы выйти за рамки предметности как феноменальности, производимой конечным Я — его "перцептивными средствами". Иными словами, необходимо обнаружить феноменальность гораздо более универсальную, чем предметность, к которой, по убеждению Мариона, сводит область феноменологической работы Гуссерль, и чем "сущностность" феноменологии Хайдеггера, в которой феномен отождествляется с сущим, а феноменальность понимается как бытие сущего»43. Существуют интуиции, для которых не находится априорных категорий, которые, можно сказать, не справляются с интуицией. Причем, это не обязательно какие-то экстравагантные восприятия. Примеров
41 Там же. С. 302.
42 См. напр.: Marion J.-L. La Rigueur des choses. Entretiens avec Dan Arbib. Paris, 2012. Ch. III: La Phenomenologie.
43 Бухарова А. А. Мышление трансцендентного в теологии и феноменологии Ж.-Л. Мариона // Философские науки. 2016. № 9. С. 111.
этого рода много и в обычном эстетическом опыте. Так, очень трудно сказать, почему эта картина красива, а другая нет. Можно, конечно, привести некоторые аргументы, но они никогда не будут исчерпывающими и достоверными абсолютно для всех, не будут доказательными. То же касается и музыкальных произведений. Почему та или другая пьеса совершенна, объяснить очень трудно, только развитый эстетический вкус позволяет опознать это, но доказать это невозможно.
Еще больше примеров можно привести из опыта личной жизни. Почему я люблю этого человека, а другого нет, объяснить, представить достаточные основания невозможно. Почему я принимаю это ответственное решение (жениться или нет, принять крещение или нет), опять очень трудно. Ретроспективно такие объяснения появляются, но найти эти достаточные основания заранее почти никогда не представляется возможным. Решения высшей важности обычно принимаются на основании чисто интуитивного представления. То, что объяснения появляются после, а не до, что рациональность не предопределяет наш опыт, а следует ему, является характерной чертой подобных феноменов. Именно такие феномены Марион и называет насыщенными. Здесь преизобилие интуитивной данности не позволяет свести феномен к объекту, он сплошь и рядом выступает как событие44. Мы нередко говорим в таких случаях «это невозможно». Логика объектного существования, где возможное предшествует действительному, отменяется. Событие по-новому проводит границы: невозможное становится возможным. «Таким образом представляет себя событие, — пишет Марион, — я должен определять себя по отношению к нему, потому что оно не определяется мной. В другое время решаю я, или по меньшей мере, могу думать так. Здесь же решает оно, событие, а я в лучшем случае, лишь отвечаю ему <...> На самом деле, в этот момент событие навязывает новый горизонт возможностей, который нужно теперь рационализировать. Пока понятия остаются на уровне интуитивных данных, <...> ничего не происходит, предметность счастливо конституируется, и я есть тот, кто мыслит, кто принимает решение. Но когда равновесие нарушается, и я обнаруживаю недостаток понятия, приходит нечто, что решает само, и что я не могу прямо понять, и по отношению к чему я должен стать в положение отвечающего. Моя позиция будет всегда только ответом на непостижимость самого события. Вот то, что я называю насыщенным феноменом»45.
В каждом предмете анализ выделяет два момента, интуицию и понятие. Марион подчеркивает, что в феноменологии вообще «царствует не понятие, а интуиция»46. Хотя интуиция без понятия слепа, тем не менее она дает некую материю объекту, в то время как понятие без интуиции, хотя и не слепо, не может, однако, что-то видеть, ибо нет никакой данности. Поэтому французский философ дает классификацию феноменов именно по степени насыщенности интуиции. Он рассматривает три типа феноменов47.
44 Перекличка с Хайдеггеровским Ereignis (См.: Хайдеггер М. К философии (О событии) / Пер. с нем. Э. Сагетдинова. М., 2020).
45 Marion J.-L. La Rigueur des choses. P. 103.
46 Marion J.-L. The Visible and the Revealed. New York, 2008. P. 28.
47 Ibid. P. 47-48.
Первый тип феноменов характеризуется тем, что в них преобладает логическая, понятийная сторона, интуитивно они слабо представлены. Таковы феномены числа, математических формул, логические языки и т.д.
Второй тип — это обычные феномены, то, что мы видим, слышим, осязаем и т.д. Здесь интуитивный момент более весом, чем в первом случае, однако, и здесь еще нет полной интуитивной представленности.
Третий тип представлен феноменами, в которых преизбыток интуиции не дает возможности объективации. Такие феномены Марион называет насыщенные феномены (le phénomène saturé, the saturated phenomenon). Именно к подобного рода феноменам принадлежит и религиозное откровение. Но чтобы лучше понять Мариона, рассмотрим сначала другие, если угодно, более привычные примеры насыщенных феноменов.
Исторические события выступают, обычно, как насыщенные феномены. Мы говорим «русская революция 1917 года», «Вторая мировая война» и др., обозначая нечто, что связывается с целым миром различных представлений, но не поддается логическому определению. Эти понятия оказываются сплошь и рядом спорными, противоречивыми, требующими герменевтической разработки. Причем, подчеркивает Марион, и само интерпретирующее Я оказывается погружено внутрь этого феномена48.
Понятие возвышенного у Канта также можно отнести на счет насыщенного феномена. Немецкий философ характерно разделяет категории возвышенного и прекрасного: «Прекрасное в природе касается формы предмета, которая состоит в ограничении; возвышенное же можно находить и в бесформенном предмете, поскольку в нем или благодаря ему представляется безграничность и тем не менее примышляется целокупность ее; таким образом, прекрасное, по-видимому, берется для изображения неопределенного понятия рассудка, а возвышенное — для изображения неопределенного понятия разума. Следовательно, там удовольствие связано с представлением о качестве, а здесь — с представлением о количестве. Последний [вид] удовольствия по своему характеру также очень сильно отличается от первого [вида] удовольствия: это (прекрасное) прямо приводит к чувству повышения жизнедеятельности и поэтому совместимо с тем, что возбуждает, и с игрой воображения; другое же (чувство возвышенного) есть удовольствие, которое возникает лишь косвенно, а именно так, что порождается чувством мгновенного торможения жизненных сил и тотчас же следующего за этим еще более сильного проявления их, стало быть, оно, как то, что трогает, по-видимому, не игра, а серьезное занятие воображения. Поэтому оно несовместимо с тем, что возбуждает, и поскольку душа при этом не только привлекается предметом, но, с другой стороны, и отталкивается им, то удовлетворение от возвышенного содержит в себе не столько положительное удовольствие, сколько почитание или уважение, т.е. по праву может быть названо негативным удовольствием»49. Эта безграничность и тотальность возвышенного опять выводит его из сферы обычных феноменов. Согласно количеству, идея
48 Ibid.
49 Кант И. Сочинения. Т. 5. М., 1966. С. 250.
возвышенного оказывается величиной, несравнимой ни с чем; по качеству она противоречит всякому вкусу, как что-то «неадекватное» и «монструозное»; по своему соотношению с другим она не принадлежит никакому горизонту, не подчинена никакой аналогии; по модальности о ней трудно сказать, что она есть факт созерцания нашего «Я», скорее наше «Я» оказывается созерцаемым этим возвышенным.
Наконец, феномен бесконечности, столь хорошо известный нам из истории философии и современной (новоевропейской) математики, является, по Мариону, характерным примером насыщенного феномена. Действительно, имя бесконечное, бесконечность как в потенциальной форме, так и в смысле актуальной бесконечности оказывается для нас только знаком некоего феномена, чья насыщенность не покрывается, не исчерпывается никаким понятием, никакой логической конструкцией. Марион обращается в этом вопросе к представлениям Декарта (которому он посвятил специальные работы). «Декарт, который сводит феномен к идее, а идею к объекту, тем не менее мыслит идею бесконечности, как насыщенный феномен»50. Бесконечность, по Декарту, нельзя получить ни последовательным синтезом частей, ни различить в ней границы, ни опознать ее ясно и отчетливо, ибо это значило бы охватить ее мыслью, а на самом деле, скорее, она бесконечность охватывает нашу мысль. Оценивая эту идею по номенклатуре Канта51, Марион отмечает: по количеству идея не получается последовательностью синтезов, а схватывается сразу целиком; по качеству она есть выражение максимума; в плане соотнесения она не связана ни с чем аналогичным, и превосходит всякий горизонт мысленного; в плане модальности она не есть представление ego, скорее последнее охватывается им. И все это совершенно неслучайно, ибо мы конечны, а бесконечность есть свойство Бога. Декартовская идея бесконечности наглядно представляет нам насыщенный феномен, считает Марион.
В аналогичном смысле рассматривает Марион и феномен откровения. Причем он подчеркивает, что, говоря откровение, он имеет в виду только феноменологический смысл, необязательно связанный с религиозным опытом (вспомним термин богоявление другого у Левинаса). Откровение здесь есть «.явление, которое являет только себя, которое не подчиняет свои возможности никаким предварительным условиям»52. Примеры таких откровений суть, например, живопись, про которую иногда трудно даже сказать, о чем она (например, пейзажная, или даже абстрактная живопись), или лицо другого человека, которое становится как-бы невидимым, потому что я остро чувствую, что он смотрит на меня. И конечно, откровение в собственном, религиозном смысле, «...теофания, где эксцесс интуиции приводит к парадоксу, что невидимый взгляд видимо, явно направлен на меня и любит меня»53. Здесь не место подробно обсуждать концепцию религиозного откровения у Мариона, которая у него была заявлена как «Бог без бытия». Для нас важен
50 Marion J.-L. The Visible and the Revealed. P. 46.
51 Кант И. О схематизме чистых рассудочных понятий // Его же. Сочинения. Т. 3. С. 225-226.
52 Marion J.-L. The Visible and the Revealed. P. 47-48.
53 Ibid.
здесь только факт, что сам феномен бесконечного философ-богослов ставит в один ряд с религиозным откровением.
Заключение
Я не раз писал в своих работах об исторической связи построений с актуальной бесконечностью в науке и философии с христианским богословием54. Античная философия и математика не имела актуально бесконечного объекта, о котором можно бы было строить различные спекуляции. И античный космос, и все античные боги — все это было конечным. А умственные построения с актуальной бесконечностью сразу приводили к апориям. Но с приходом христианства такой бесконечный «объект» появляется. Церковная традиция осознает, хотя и не сразу, христианского Бога как актуально бесконечного в смысле творческой мощи, всеведения и милосердия. Поэтому спекуляции об актуальной бесконечности в философии как бы поддерживаются христианской верой и богословием. Постепенно легализация актуальной бесконечности проникает и в науку, а именно, в математику: в XVII в. создается исчисление бесконечно малых и бесконечно больших величин, дифференциальное и интегральное исчисления.
Несмотря на то, что дифференциальное и интегральное исчисления и связанные с ними дисциплины за три прошедшие века стали основными инструментами математического естествознания, апории, связанные с актуальной бесконечностью, выявленные еще на заре создания теории множеств, остаются актуальными и на сегодняшний день. Актуальная бесконечность остается «непереваренным продуктом» разума современной науки. Таким же сущностно иррациональным, как и Бог Библейской религии. «Верно, что чисел бесконечное множество, но мы не знаем, что есть эта бесконечность <...> также как можно несомненно знать, что Бог существует, не зная, что он есть такое», — писал Б. Паскаль55. В перспективе истории генезиса концепции актуальной бесконечности в науке обращения философов и богословов конца XX — начала XXI вв. к проблеме бесконечности Бога56, проблеме свободы и природы личности, рассмотренные здесь, не являются слишком неожиданными.
Источники и литература
1. Аристотель. Вторая аналитика // Его же. Сочинения: в 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1978. С. 255-346.
2. Бухарова А.А. Мышление трансцендентного в теологии и феноменологии Ж.-Л. Мариона // Философские науки. 2016. № 9. С. 103-117.
54 См.: Катасонов В.Н. Боровшийся с бесконечным: философско-религиозные аспекты генезиса теории множеств Г. Кантора. М., 1999; Его же. Метафизическая математика XVII века. М., 1993.
55 Pascal B. Pensées // Idem. Oeuvres completes. Paris, 1963. P. 550.
56 См.: Катасонов В.Н. Концепция актуальной бесконечности как «научная икона» Божества. С. 161-187.
3. Декарт Р. Первоначала философии // Его же. Сочинения: в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1989. С. 297-422.
4. Дионисий Ареопагит, св. Божественные имена // Его же. Мистическое богословие / Пер. свящ. Л. Лутковского. Киев: Путь к истине, 1991.
5. Евстропов М.Н. Опыты приближения к «иному»: Батай, Левинас, Бланшо. Томск: Изд-во Томского университета, 2012.
6. Кант И. О схематизме чистых рассудочных понятий // Его же. Сочинения: в 6 т. Т. 3. М.: Мысль, 1964. С. 220-227.
7. Кант Э. Сочинения: в 6 т. Т. 3. М.: Мысль, 1964; Т. 4. Ч. 1. М.: Мысль, 1964; Т. 5. М.: Мысль, 1966.
8. Кантор Г. Труды по теории множеств. М.: Наука, 1985.
9. Карфикова Л. Свт. Григорий Нисский. Бесконечность Бога и бесконечный путь к Нему человека / Пер. с чеш. Киев: Дух и литера, 2012.
10. Катасонов В. Н. Боровшийся с бесконечным: философско-религиозные аспекты генезиса теории множеств Г. Кантора. М.: Мартис, 1999.
11. Катасонов В.Н. Концепция актуальной бесконечности как «научная икона» Божества // Его же. О границах науки. М.: Изд-во «Познание», 2016. С. 161-187.
12. Катасонов В.Н. Метафизическая математика XVII века. М.: Наука, 1993.
13. Катасонов В.Н. Новый этап эволюционной утопии: трансгуманизм // Его же. О границах науки. М.: Изд-во «Познание», 2016. С. 251-274.
14. Катасонов В. Н. Философия науки Э. Мейерсона и историконаучная концепция А. Койре // Вопросы истории естествознания и техники. 1989. № 3. С. 47-58.
15. Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М.; СПб.: Университетская книга, 2000.
16. Левинас Э. Ракурсы. Философия и идея Бесконечного // Его же. Избранное: Тотальность и бесконечное.
17. Хайдеггер М. К философии (О событии) / Пер. с нем. Э. Сагетдинова. М.: Изд-во Института Гайдара, 2020).
18. Ямпольская А.В. Творческая эволюция Эммануэля Левинаса // Эммануэль Левинас: Путь к Другому: сб. ст. и пер., посвященный 100-летию со дня рождения Э. Левинаса. СПб., 2006. С. 7-21.
19. A Source Book in Medieval Science / Ed. by E. Grant. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1974.
20. Becker O. Groesse und Grenze der mathematischen Denkweise. Freiburg/Munchen: Verlag Karl Alber, 1959.
21. Grant E. God and Reason in the Middle Ages. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2004.
22. Marion J.-L. La Rigueur des choses. Entretiens avec Dan Arbib. Paris: Flammarion, 2012.
23. Marion J.-L. The Visible and the Revealed. New York: Fordham University Press, 2008.
24. Meyerson E. Identité et réalité. Paris: F. Alcan, 1908.
25. Pascal B. Pensées // Idem. Oeuvres completes. Paris: Aux Editions du Seuil, 1963.
26. Ransford H. C. God and the Mathematics of Infinity. What Irreducible Mathematics Says about Godhood? Stuttgart: Ibidem Press, 2017.
27. Seidengart J. Dieu, L'Univers et la Sphere infinite. Penser l'infinité cosmique à l'aube de la science classique. (Bibliothèque Albin Michel Idées.) Paris, 2006.
28. The Infinity of God. New Perspectives in Theology and Philosophy / Ed. by B. P. Goecke, C. Tapp. Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 2019.
