CC BY
105
УДК 123 [34+17] :1 (47+57) (091) «18»
И.В. Днепровская
Аксиология правовой и нравственной свободы в философии Б.Н. Чичерина
В статье рассматривается ценностная проблематика философии права Б.Н. Чичерина. Автор выявляет этический смысл категории произвола в учении Чичерина о свободе воли; обосновывает, что философ вплотную подошел к открытию в содержании свободы идеи творчества.
The article deals with the axiological problems of B.N. Chicherin’s philosophy of law. The author reveals the ethical sense of a category of self-will in Chicherin’s theory of free will; and proves that the philosopher approached closely the understanding of the idea of creativity in the content of freedom.
Ключевые слова: право, нравственность, свобода, произвол, должное, необходимость, ценность, справедливость.
Key words: law, morals, freedom, tyranny, granted, necessity, value, justice.
Борис Николаевич Чичерин (1828-1904) - известный русский теоретик и историк права. Его правовая концепция органично включается им в целостную философскую систему, в которой оригинально преломляются кантовское учение о личности и учение Гегеля о государстве. Богатое философско-правовое наследие мыслителя в последнее время актуализируется современными исследователями в связи с заложенным в нем потенциалом интегративной методологии, позволяющей найти возможности для преодоления крайностей как либеральной, так и консервативной установки в понимании права.
Чичерин понимает свободу не просто как фактическое состояние лица, а как проявление духовной сущности человека в связи с его отношением к абсолютному началу. «Единичное существо, одаренное разумом, - говорит Б.Н. Чичерин, - является носителем абсолютного, сосудом божественного. В этом именно состоит его человеческое достоинство ... Отсюда вытекает и то коренное начало, которое лежит в основании всей его деятельности - свобода» [8, c. 417]. При этом «свобода сама есть явление духа» [9, c. 407].
Чичерин рассматривал области правовой и нравственной свободы, используя категорию долженствования, что было характерно для философской традиции Нового времени. Так, М. Эпштейн как характерную черту «критической» эпохи в философии, начавшейся с «кантовского переворота», отмечает то, что она устанавливает отношение к действительности в модусе долженствования, в отличие от предыдущей эпохи,
определяющей отношение к действительности в модусе «есть» [11]. Философы Нового времени пытались с помощью категории нравственного долженствования выяснить специфику человеческой свободы как познанной необходимости, обосновывая тем самым неподвластность человеческой личности природной необходимости. Категория долженствования подчеркивала в отношении человека к своему бытию момент выбора. Тем не менее категория долженствования в такой трактовке не вполне раскрывала содержание свободы, заменяя природную закономерность бытия моральной закономерностью. Отталкиваясь от классической традиции, философ пытается преодолеть противоречия абстрактного рационализма.
В своем учении о праве и свободе мыслитель исходит из фундаментальной установки о разумно-свободной природе человека. С одной стороны, он отстаивает права разума свободно определяться, с другой, -свобода, согласно его учению, проявляется не в действии разума как такового, а в его столкновении с неразумной стороной человеческой природы. Свобода реализуется в процессе перехода от одного состояния к другому: от частного - к общему, от безусловного к условному и обратно. «В этом свободном переходе от условного к безусловному и от безусловного к условному заключается свобода человека», - пишет Чичерин [6, с. 139]. Понятия «свобода» и «необходимость» Чичерин считает неприменимыми к Абсолюту, поскольку он находится вне времени, в нем «нет естественной необходимости, ибо нет состояния, определяемого предшествующим состоянием; нет и необходимости нравственной, ибо нет эмпирических мотивов, которые могли бы служить побуждением к деятельности. То и другое составляет принадлежность ограниченного разумного существа; только в последнем является противоположность сознания абсолютного закона, истекающего из разума, и тех частных условий, в которые оно поставлено по своей ограниченности» [10, с. 118]. Свободным может быть только человек, так как только в нем совмещаются противоположности чувственного и разумного.
И.Д. Осипов справедливо видит в признании Чичериным иррациональной стороны человеческой природы новизну его подхода к обоснованию индивидуальной и человеческой свободы как источника и цели мирового процесса [4, с. 79-80]. Однако делать вывод о том, что Чичерин допускает иррациональное начало как проявление самой свободы, было бы не совсем верно. Свобода по-прежнему трактуется Чичериным как действие разумного начала в человеке.
«В единичном существе может быть только одно господствующее начало, и этим началом в человеке может быть только разум, ибо очевидно, что безусловно-общий закон не может подчиняться частным определениям. ... Единичное существо, в котором по закону его природы господствуют частные влечения, не есть существо разумно-нравственное. Это -животное, а не человек» [6, с. 136].
Сущность свободы воли он видит именно в ее разумном самоопределении [5, с. 50]. Произвол как момент свободы воли Чичерин связывает с разумной, а не с физической стороной человеческой природы. Уклонение от общего закона он вслед за Кантом выводит из разделения в самом разуме.
«Если человек допускает в себе преобладание частных влечений над общим законом, то это допущение может быть только делом владычествующего элемента его души, т. е. разума. В самом разуме должно произойти раздвоение. Это и разумел Кант, когда утверждал, что нравственное зло состоит не в преобладании частных целей над общим законом, а в том, что разум в себе самом признает правило, допускающее это преобладание» [6, с. 136].
Вместе с тем позиция Чичерина по поводу свободы воли отличается от точки зрения И. Канта. Кант понимает волю как «способность определять самое себя к совершению поступков сообразно с представлением о тех или иных законах» [2, с. 89]. Свобода (или автономия) воли в его трактовке - это «такое свойство воли, благодаря которому она сама для себя закон» [2, с. 100]. Принцип автономии сводится им к тому, чтобы «выбирать только так, чтобы максимы, определяющие наш выбор, в то же время содержались и в нашем волении как всеобщий закон» [2, с. 100]. Т. е. свобода воли у Канта предполагает осуществление выбора на основе категорического императива и определяется единственным мотивом - моральным законом. Понятие произвола не входит в содержание свободы воли у Канта. Чичерин же, ссылаясь на Канта, стремится интерпретировать свободу воли и как произвол, т. е. как возможность для человека самоопределяться на основе любых мотивов, а не только разумно-нравственных.
Для Чичерина, как и для Канта, понятие свободы воли входит в область нравственности, но в отличие от немецкого философа русский мыслитель включает понятие произвола в содержание понятия свободы воли. Чичерин, признавая присутствие в акте выбора человека проявления его иррациональной природы, сам произвол связывает с сознательным подчинением своей воли действию природных влечений. Произвол для него - не беспричинное хотение и даже не просто возможность определяться любыми мотивами, поскольку сама эта возможность важна для него допущением свободы отказаться от подчинения нравственному закону. Вводя произвол в содержание понятия «свобода воли», Чичерин нравственное значение свободы воли в отличие от Канта видит не в том, что она определяется нравственными мотивами, а в том, что она сохраняет за человеком выбор: следовать или не следовать закону. Наполнение понятия автономии воли несколько отличным от кантовского содержанием у Чичерина предполагает автономность воли не только от природной причинности, но и от безусловного долженствования.
«.произвольный выбор действий составляет существенную и необходимую ее (свободы - Д.И.) принадлежность, без которой она лишается важнейшего своего элемента. Сочетание противоположностей, т. е. нравственной свободы, исходящей от сознания Абсолютного, и произвола, исходящего от относительного, возможно только там, где существуют обе, а не там, где одна отрицается, что ведет и к отрицанию другой, ибо тут сочетание производится не свободным, а вынужденным действием. Нравственная свобода перестает быть свободою, как скоро у нее отнимается произвол, т. е. возможность противоположного» [10, с. 45].
Чичерин не останавливается на простом признании важности свободы выбора между должным и недолжным. Он пытается ее ценностно обосновать, вводя очень тонкие смысловые разграничения в понимании свободы как источника зла. Для оценки теоретической значимости того нового, что Чичерин привнес в понимание свободы, важно выяснить, в каком отношении в его концепции произвол находится со злом. Без выяснения этого соотношения невозможно обоснование нравственной ценности произвола, иначе можно признать нравственную ценность самого зла.
Чичерин полагает, что нравственное зло проистекает не из возможности выбирать любые мотивы, в том числе и эгоистические, т. е. не из возможности отказа в исполнении нравственного закона, а из желания стать самому себе законом, утвердить себя в своей исключительности, из искушения индивидуального разумного существа «выделиться из подчинения общему закону и сделаться самостоятельным центром», признать себя исключительным началом, поставить себя в противоречие с общим законом и происходит явление зла [6, с. 136]. Это уже несколько иная трактовка природы зла, чем в излагаемой Чичериным позиции Канта. Чичерин считает, что, по Канту, «.нравственное зло состоит не в преобладании частных целей над общим законом, а в том, что разум в себе самом признает правило, допускающее это преобладание.» [6, с. 136]. У Канта зло - как раз в самом допущении разумом правила произвольного уклонения от общего закона, т. е. в том, что Чичерин считает необходимым положить в основу нравственности и что пытается защитить как условие нравственности.
В отличие от Канта Чичерин связывает зло не с допускаемой разумом возможностью выбора (возможность выбора еще не есть свобода, а только ее условие) мотивов, а с выбором своего собственного частного закона как единственного мотива, исключающего как все другие частные определения, так и общий закон разума. Зло не в противоречии относительного и абсолютного, частного и общего, ибо такое противоречие как раз и предполагает свободу. Именно в свободном переходе от условного к безусловному и от безусловного к условному заключается свобода человека. По мнению Чичерина, «свобода человека объясняется только присутствием в нем двух противоположных начал, бесконечного и ко-
нечного, и взаимодействием обоих» [6, с. 139-140]. Зло же - в попытке частного утвердить себя на место всеобщего, относительного - на место абсолютного, так как такое самоопределение человека исключает свободу выбора, устранив стороны противоречия как предмет выбора.
У Чичерина есть интересное замечание, позволяющее прояснить тонкое различие между самоопределением как позитивной стороной свободы и самоопределением как источником зла.
«Свобода не создает законы, а только исполняет их. В нравственной области она составляет необходимую принадлежность человека как нравственного существа; а между тем нравственный закон не создается, а только сознается человеком. От нас зависит единственно его исполнение» [6, с. 452-453].
В такой трактовке свобода воли как возможность выбора действительно получает нравственное оправдание, ибо момент зла связывается не с формальной возможностью выбора, а с фактическим отрицанием общего с целью утверждения частного, т. е. не с выбором, а с замещением одного другим. Но в таком формальном виде она присутствует не только в нравственной сфере, но и в правовой, поскольку не только нравственность, но и право становится вообще излишним там, где отсутствует хотя бы формальная возможность уклониться от закона.
Развивая это положение, Чичерин не останавливается на такой, во многом формальной трактовке свободы воли и хочет обосновать в правах не просто свободу выбора, а свободу воли как деятельное, а не формальное начало. В этом также проявляется некоторый его отход от этики Канта, позволяющий Чичерину оправдать право как деятельное (внешнее) начало, но при этом имеющее опору в метафизической сфере, т. е. как проявление метафизической свободы.
«Свобода есть собственно формальное начало ... но высшая ее ступень, согласие внутренних определений с внешними, достигается тем, что внутреннее содержание переносится на внешний мир и, наоборот, внешние определения подчиняются внутреннему содержанию» [10, с. 42]. «Дух человеческий является в этом смысле вечным органом бесконечного Духа Божьего, ведущего человечество к высшему совершенству, но органом не страдательным, а деятельным, ибо Дух Божий действует в человеке путем сознания и свободы» [5, с. 180].
Однако когда Чичерин пытается от трактовки свободы как формальной возможности выбора перейти к рассмотрению содержания реального выбора, обнаруживаются противоречия в его концепции. Когда философ рассматривает свободу не как формальную возможность выбирать, а как реально осуществляемый выбор, она получает в его концепции содержание свободы от зла, а не свободы выбирать зло, т. е. уклоняться от нравственного закона. Речь в этом случае идет не о возможности выбирать между следованием нравственному закону и его от-
рицанием, а о возможности отрешиться от зла с тем, чтобы исполнить нравственный закон. Это видно из следующего суждения:
«Если человек связан частными определениями, он не в силах исполнять нравственный закон, который есть безусловно-общее начало. От человека можно требовать, чтобы он исполнял закон, только если он имеет возможность отрешиться от всякого частного побуждения (выделено Д.И.) и определиться чисто изнутри себя, на основании присущих его разуму безусловно-общих требований. Вследствие этого мы единственно то действие считаем нравственным, которое совершается свободно, а не по принуждению. В этом только случае человек может быть признан ответственным за свои действия» [6, с. 137].
Ни о какой чистой безусловной свободе в этом сюжете не идет и речи, так как нравственная свобода именно обусловлена. Отрицательная свобода - это возможность отрешиться от частных определений, т. е. преодолеть ограниченность природы, а не от действия абсолюта или закона, ибо ни Бог, ни нравственный закон не есть частные определения. А потому переход к определению нравственного действия как совершаемого свободно, а не по принуждению, логически не оправдан, ибо безусловно-общие требования обладают принудительностью, будучи требованиями разума. Существо же разума, по Чичерину, состоит в осознании необходимости [6, с. 96], а существо нравственной свободы - в осознании закона.
В данной логике разум выступает в качестве основания человеческой свободы только в отношении к низшей природе, поскольку в этих отношениях самоопределение человека означает его освобождение от всего условного. Человек как полагающий цели в себе а не вне себя, вырывается из царства необходимости. В отношении человека с Богом разум является принуждающей силой; другое дело, что действие этой силы, конечно же, отличается от действия слепой механической силы, поскольку действует не внешним образом, а через внутреннее принятие обязанности.
Таким образом, ценностное значение выбору недолжного (зла) придается Чичериным только, пока этот выбор понимается как возможность. Признание за человеком этой возможности является важным положением его концепции. Но произвол рассматривается им лишь как необходимое допущение, внутреннее условие свободы, а не сама свобода. Поэтому свобода воли в действительности как внутренней (нравственность), так и внешней (право) проявляется как добрая воля, т. е. сознательное следование должному. Переход из царства необходимости происходит не в царство свободы, а в царство долженствования. Чичериным свобода воли как возможность произвола только постулируется, но реальное обоснование получает именно нравственная свобода.
Итак, утвердить нравственное значение свободы воли в отношении человека к нравственному закону Чичерину удается только в качестве добровольного подчинения нравственному закону. Ценностное оправдание произвол получает лишь как формальная возможность.
Тем не менее следует отметить важность самой постановки философом вопроса о признании нравственной ценности произвола как одного из составляющих свободу моментов. Если Кант, противополагая свободу и необходимость, преодолевает это противоречие, проводя различие двух закономерностей - природно-причинной и моральной и тем самым просто переподчиняет волю моральному закону, то Чичерин стремится утвердить ценность свободы от моральной закономерности. Свобода в категории долженствования, или моральной закономерности, сводится к выбору между подчинением и неподчинением моральному закону, априори данному нашему сознанию, по сути, от воли человека не зависящему. Свобода же, как собственное творчество нормы человеком, остается за рамками данного выбора. Но чтобы утвердить свободу человека, как самозаконное творчество, по сути равное божественному творению, требуется признать за человеком право не признавать никакой закономерности, т. е. определяться, согласно Чичерину, любыми мотивами.
«Выбор есть акт абсолютного самоопределения воли. В этом состоит свобода воли, в отличие от свободы нравственной, состоящей в независимости от влечений, и в отличие от свободы внешней, состоящей в независимости от чужой воли. Это - творческий акт разумного существа. Акт, который, идя на будущее, заключает в себе элемент воображения», делает вывод Чичерин в «Основаниях логики и метафизики» [7, с. 125].
Тем самым Чичерин вплотную подходит к постановке проблемы свободы как антиномии свободы и долженствования (в отличие от кантовской антиномии свободы и необходимости), т. е. так, как она будет решаться в XX веке Н. Гартманом, Н.А. Бердяевым, Б.П. Вышеславцевым, а не в кантовской антиномии свободы и необходимости1.
Противоречие между намерением ценностно оправдать свободу воли и реальным утверждением в качестве нравственно значимой только доброй воли, проявившееся в попытке метафизического обоснования свободы воли, выявляется и при обосновании Чичериным соотношения свободы и справедливости. Любые попытки отойти от формальной трактовки справедливости в рамках правоотношений и придать ей смысл обусловленного нравственным содержанием социального обязательства, гарантированного правом, воспринимались философом как посягательство на свободу.
Преодолеть формализм в трактовке принципов справедливости и свободы как социальных ценностей, на которых основывается единство
1 Подробнее см. у Б.П. Вышеславцева [1, с. 92-93].
общества, Чичерину удается, когда от рационально-метафизического обоснования этих ценностей он обращается к попытке определить их значение в процессе культурно-исторического развития общества.
Субъектом культурно-исторического процесса у Чичерина выступает не личность, а общественные союзы, а на высшей стадии исторического развития таким субъектом является государство, подчиняющее личную свободу идее общего блага. Государство требует от лица ограничения собственных интересов во имя общего блага. Те ущемления в правах, которые нарушают социальную справедливость, являются своего рода «данью» историческому прогрессу. Социальное неравенство есть необходимость, обеспечивающая культурное развитие нации, поскольку им оплачивается культурный прогресс, им оплачивается «социальное время» для культурного творчества высших слоев.
«Так как покорение природы постоянно составляет одну из существенных задач человека, - пишет Чичерин, - а эта задача может быть исполнена единственно упорным механическим трудом, то значительная часть человеческого рода всегда должна оставаться на низшей (выделено мною - Д.И.) ступени развития. Люди, принадлежащие к рабочему классу, могут вести весьма счастливую жизнь; к достижению этой цели стремится человечество, насколько дозволяют его наличные средства; но высшие их силы и способности неизбежно должны быть принесены в жертву той работе, на которую они обречены.
С исторической точки зрения эта роковая необходимость нисколько не должна нас смущать. Цель истории заключается не в удовлетворении интересов личности (выделено мною - Д.И.), а в достижении общего блага, которое состоит в разнообразии и гармоническом единстве частей, а не в равном для всех развитии и распределении жизненных средств» [6, с. 183].
Чичерин при этом постоянно подчеркивает значимость нравственной свободы лица и неустранимость ее концепцией общего блага. И обеспечение этого блага ставится в зависимость не от права, а от нравственного принятия требуемого правового порядка. Осознание потребности в правопорядке, полагает Чичерин, «проявляется в идее отечества, которому человек жертвует своим достоянием и своею жизнью» [9, с. 41]. Сам правопорядок, по сути, основан на идее нравственно требуемого самоограничения лица. Идея государства как института, объединяющего частное право и субъективную нравственность в объективную нравственность, отражающую идею служения общему благу, предполагает признание за государством права ограничивать права лица во имя общего блага - признания, основанного не на юридическом принципе принуждения, а на нравственном принципе самоограничения или жертвы. Тем самым нравственность становится необходимым условием права, и речь идет не о внешнем взаимодействии нравственной и правовой сфер, а о внутренней их связи. Право входит в государство
(или внешняя свобода - в общественную свободу) ценностно означенным, или, как отмечает Е. Миронов, «не в качестве материальной нормы, а в качестве идеи справедливости, правды, которая определяет руководящие принципы построения общества» [3, с. 133]. Право ограничивает произвол государства не подчинением его деятельности норме, а лишая произвол значения правды. Нравственность, или внутренняя свобода, в правовом учении Чичерина входит в структуру общественной свободы как нравственное правосознание, как элемент ценностно маркирующий, обозначающий право для индивида (по отношению к его действиям, а не государства). Причем право при этом получает более высокий аксиологический статус, чем нравственность, но право не как порядок частных отношений, а как целостный комплекс социальных отношений частного и публичного характера, составляющий правовой порядок данного общества и в качестве таковой ценности гарантируемый государством.
Вместе с тем жертвенность в концепции Чичерина - не пассивное, а творческое начало, отсюда и свобода в культурно-историческом процессе как процессе усвоения человечеством духовных ценностей проявляется у Чичерина в качестве творческого начала, а не просто в качестве формальной возможности выбора. Народ как духовная единица является деятельным фактором исторического процесса, он «в значительной степени сам создает свою историю; он участвует и в создании истории человечества» [9, с. 386]. Свобода - необходимый элемент развития народа, «но степень и формы применения свободы могут быть весьма разнообразны, смотря по особенностям того или другого народа» [9, с. 401].
Движение человечества к духовному единству совершается на пути сознательного покорения природы и утверждения нравственного порядка, что и составляет сферу деятельности человеческого духа - культурного творчества (наука, религия, искусство, право, нравственность, государственная жизнь). Собственно, именно эта сфера - сфера культурного творчества - сфера действия человеческого духа и подлежит развитию. Духовная сфера - это сфера единства, достигаемого разумной свободой в процессе культурно-исторического развития и покорения природы, а также утверждения нравственного порядка, что требует от человека отказа от своего эгоизма. Движение к духовному единству осуществляется человеческой деятельностью, нравственным усилием и определённой жертвенностью человека, которая проявляется, в том числе, и в добровольном подчинении правопорядку, что и позволяет обществу сосредоточиться на освоении культурных ценностей.
В качестве итога анализа ценностного содержания свободы в учении Чичерина мы можем отметить, что философ, с одной стороны, выявляет нравственное значение свободы воли и произвола как необходимой составляющей этой свободы; с другой - он анализирует свободу и справедливость как ценности, на которых основывается правопорядок.
В решении вопроса о свободе воли Чичерин еще во многом остается в рамках формального подхода, что не позволяет ему преодолеть в полной мере детерминизм в понимании соотношения свободы и необходимости. Тем не менее сама постановка вопроса о нравственной ценности произвола как внутренней свободы человека от моральной закономерности создавала возможность для дальнейшего обсуждения свободы как творческого начала в человеке. А это, в свою очередь, позволило мыслителю показать значение права не только как формальной границы индивидуальной свободы, но и обосновать значимость правопорядка как самоценного элемента духовной культуры общества. Не ценность права обусловливается нравственной направленностью его норм. Наоборот, собственная ценность права как элемента, обеспечивающего культурное развитие, невозможное вне правового порядка, требует признания в качестве нравственной добродетели подчинение праву.
Таким образом, Чичерин вплотную подошел к открытию в содержании свободы идеи творчества. Но тем самым и право получало новое оправдание, поскольку ценность его связывалась не с идеей правопорядка, основанного на подчинении воле государства, а с идеей культурного самоограничения общества (право - как найденный культурой механизм такого самоограничения), необходимого для духовного творчества.
Список литературы
1. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. Проблемы Закона и Благодати. - М.: Республика, 1994.
2. Кант И. Критика практического разума. - СПб.: Наука, 2007.
3. Миронов Е.Е. Проблемы государства и конституции в политической теории Б.Н. Чичерина. - Челябинск: Изд-во ЮУрГУ, 2005.
4. Осипов И.Д. Философия русского либерализма (XIX - начало ХХ в.). -СПб: Изд-во СПбГУ, 1996.
5. Чичерин Б.Н. Мистицизм в науке. - М.: Тип. Мартынов и К°, 1880.
6. Чичерин Б.Н. Наука и религия. - М.: Республика, 1995.
7. Чичерин Б.Н. Основания логики и метафизики. - М.: Типо-литография Высоч. утвержд. Т-ва И.Н. Кушкорев и К°, 1894.
8. Чичерин Б. Н. Собственность и государство // Б.Н. Чичерин Избр. тр. -СПб.: Изд-во СПбГУ, 1997. - С. 230-428.
9. Чичерин Б.Н. Социология. - Тамбов: ТОГУП «Тамбовполиграфиздат»,
2004.
10. Чичерин Б. Н. Философия права // Б.Н. Чичерин Избр. тр. - СПб.: Изд-во СПбГУ, 1997. - С. 16-211.
11. Эпштейн М. К философии возможного. Введение в посткритическую эпоху // Вопр. философии. - 1999. - № 6. - С. 59-72.
