CC BY
146
ИСТОРИЯ ГУМАНИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
УДК 14
К. В. Коршунов
Абсолют, человек и мир в философии С. Л. Франка
В статье рассматриваются различные аспекты религиозной философии С. Л. Франка. Особое внимание уделяется взглядам философа на Абсолютное бытие и мир. Рассматривается философское решение С. Л. Франком проблемы происхождения зла и вопросов теодицеи.
Ключевые слова: религиозная философия, Абсолютное бытие, мир, зло, теодицея, пантеизм, христианство.
Аспирант Краснодарского института культуры и искусств E-mail: akademist@ mail. ru
Kirill V. Korshunov Bachelor of sciences, Krasnodar State Institute of Culture and Arts
Бытие как Всеединство. Онтологическая гносеология Франка в самом своем существе есть мистический и Абсолютный реализм. «Главная тема творчества Франка—доказательство того, что имманентное есть трансцендентное» [8, с. 243]. Франк отталкивается от соловьевского учения о Всеединстве, однако вносит коррективы в учение Соловьева: он не вводит различения бытия и сущего, «в центр своего рассмотрения он выдвигает понятие бытия как Абсолютного Всеединства» [4, с. 101], таким образом преодолевая соловьевский дуализм и устраняя скрытые противоречия концепции Всеединства Вл. Соловьева. Само бытие металогично, и в этой своей металогичности оно предстоит нам и доступно нашему сознанию [12, с. 133]. Ключевая идея русского философа заключается в понимании бытия как жизни, как непрерывного изменения, длительности и потенциальности. Это
Как цитировать статью. Коршунов К. В. Абсолют, человек и мир в философии С. Л. Франка // Ценности и смыслы. 2017. № 4 (50). С. 114-124.
роднит его с Бергсоном, Зиммелем, отчасти с Дильтеем и, наконец, с Ф. Ницше [4, с. 112]. Познание в основе своей есть интуитивное, сверхчувственное созерцание самого бытия. Процесс познания изображается Франком как актуализация потенциального и освещение того, что было прежде погружено во тьму [4, с. 120-121]. В концепции Всеединства грань между трансцендентным Богом и тварным миром до известной степени снимается, в результате тварное сущее теряет свою определенность.
В силу того, что человек погружен в рационально непостижимое (металогическое) бытие, интуиция становится у С. Л. Франка конституирующим началом философии; только с ее помощью «возможно проникновение в Абсолютную реальность, а стало быть, и построение метафизики как постижения этой высшей реальности» [4, с. 110]. Самой адекватной формой знания о металогическом бытии является для Франка антиномия. Для выражения непостижимого на языке суждений придется прибегнуть к принципу coincidentia oppositorum (тождества противоположностей) [4, с. 135]. Таким образом, антиномическое познание (чем, в сущности, и является философия Франка) будет представлять из себя «витание между и над двумя противоречащими друг другу суждениями» [12, с. 252].
Философия С. Л. Франка в своем поиске последнего основания бытия человека и мира ищет единую реальность, из которой бы проистекали эти две формы, ищет глубину бытия, в которой бы преодолевалась их противоположность и открывалось единство обоих миров. Франк отталкивается от единства нашего сознания, предполагающего некое единство самого бытия. Сознанию, как единой реальности, по мысли философа, соответствует и «единство самого безусловного бытия». Ответ индусской метафизики, в которой «самость» растворяется во Всеединстве, не может быть признан. Франк ищет такого непостижимого единства, в котором бы неотчуждаемо сохранялась первичная ценность нашего внутреннего самобытия. Искомое единство философ понимает как точку конвергенции между внутренним и внешним мирами. Но поскольку никакие попытки метафизики рационально обосновать объективное бытие Бога никогда не смогут удовлетворить религиозную мысль, Франк вслед за Августином усматривает единственный путь, пролегающий через углубление в мир внутренней жизни человека (viderim me — viderim te' увижу себя — увижу тебя (лат.)
и вслед за этим — выход за пределы самого себя (ranscende te ipsum).
Философ ищет «последней глубины бытия», в которой бы незыблемо было укоренено наше собственное самобытие. Сознание этого собственного самобытия как подлинного самоочевидно раскрывает первоединство.
Онтологическое доказательство. Чтобы понять мысль С. Л. Франка, стоит обратиться к его рассуждениям, связанными с онтологическим доказательством бытия Бога (Комментарий 1). Критикуя Канта за его непонимание сути этого рационального аргумента, Франк приводит свои размышления в защиту этого доказательства, нашедшего, по мысли русского философа, не совсем удачную свою формулировку у Ансельма. Кант полагал, что из содержания понятия нельзя делать вывод о реальности его предмета (его знаменитые сто талеров), ведь идеальная или мыслимая сущность и реальное существование есть совершенно различные вещи. Однако, замечает Франк, есть предметы, к которым это отношение неприменимо, и в которых мыслимое содержание не может быть оторвано от их реальности. Эти предметы даны нашей мысли так, что вместе с их идеей мы «сразу и необходимо имеем саму их реальность» [10]. За образец такого логически самоочевидного положения Франк берет Декартово «Cogito ergo sum». В нем мысль совпадает с реальностью, поэтому от содержания понятия собственного «я» мы необходимо и сразу переходим и к его реальности. Подобным образом онтологическое доказательство является, по мысли Франка, не «бесплодным схоластическим софизмом», а усмотрением самоочевидной реальности бытия Бога, ибо реальность, о которой идет в нем речь, не есть гносеологический предмет, противостоящий взору мыслящего и доступный только через «идею», но Абсолютное бытие, «усматриваемое через его самообнаружение».
Вся критика онтологического доказательства, по замечанию Франка, в конечном счете сводится к тому, что нельзя смешивать фактическую и логическую необходимости. Однако только этими двумя видами все возможные необходимости не исчерпываются. Существует «необходимость первичная или абсолютная», совмещающая в себе «фактическую неустранимость с логической неотмыслимостью». Такова именно необходимость Абсолютного. В усмотрении этой абсолютной необходимости и заключается онтологическое доказательство бытия Бога. Оно словно говорит: «Абсолютное самоочевидно есть». Достаточно остано-
вить на нем нашу мысль, как мы тут же имеем его самообнаружение.
«Божественное». Итак, мы видим что, по мысли Франка, Абсолютное как таковое раскрывает себя человеку уже в акте его сознания собственного самобытия. И раскрывается оно именно как первореаль-ность и первооснова бытия («сама очевидность», «сама истина», «абсолютная правда»), на которой стоим мы сами. Эта первооснова есть глубочайшая тайна, недостижимая, непонятная и неразрешимая. Мир предметного бытия, так же как и человек, укоренен в ней [7, с. 382]; ее, как интегральную истину, Франк мыслит «первожизнью». Человек, обреченный жить одновременно в двух «враждебно сталкивающихся мирах» (самобытии и предметном бытии), испытывает непостижимое единство этих миров. Это единство есть некая точка конвергенции двух разнородных слоев бытия, лежащая в «последней глубине». Поэтому первооснова есть Абсолютное Всеединство, coincidentia op-positorum [7, с. 389, 393]. В своей антиномичности и парадоксальности она не может быть рационально «познана» в обычном смысле этого слова, но открывается нам непосредственно в акте рефлексии, «лишь на пути сложных и трудных соображений».
Эту последнюю реальность, говорит Франк, называют «Богом». Поскольку слово «Бог» относится к языку религиозной жизни, к Абсолютному в своей «определенной форме обнаружения или откровения», Франк указывает, что точнее всего ее может выразить латинский термин «numen» (в интерпретации Рудольфа Отто: «das Numinose» — «Святыня», «Божественное»; Мейстера Экхарта: «die Gottheit» — Божество») [12, с. 395]. Божество — сверхличный принцип, но обращено к человеку в личностном аспекте своего бытия [7, с. 362].
Философия панэнтеизма. По Франку, мир есть теофания, самораскрытие Бога, его одеяние и выражение — «нечто подобное тому, как телесная форма есть выражение духа» [3, с. 66], как говорил Николай Кузанский — explication Dei. Сам «Бог мыслится Франком лишь через Его отношение к творению: вне этого отношения Он, надо полагать, не только „не мыслим", <...> но вне его Он и не существует» [4, с. 130]. В Абсолютной реальности и Всеединстве нет различия между тварью и Творцом. Мир, по Франку, не творение, а «иное Бога». Франк вводит понимание Абсолюта, «расходящееся с его трактовкой в рационалистической традиции западной философии» [5, с. 187]. Абсолют выходит «не вполне» абсолютным, становящимся, наделенным собствен-
ной «историей» (Комментарий 2). Е. В. Мареева полагает, что «Бог для Франка прежде всего не Абсолют и высшее идеальное бытие, а творческое начало мира» [8, с. 258], принимая на себя черты становления, временности и даже стихийности. В учении Франка «Бог есть свернутый мир, а мир — развернутый Бог. <...> такая трактовка взаимоотношений Бога и мира противоречит сути христианства» [8, с. 259].
Отвергая упреки в пантеизме, Франк строит систему, в которой «весь мир должен без остатка стать миром в Боге, но Бог не может без остатка вместиться в мире» [9, с. 97]. Это — философия панентеизма, в которой осуществляется «признание укорененности человека и мира <...> в Боге, имманентного присутствия божественных сил, энергии Божественного существа в самом творении» [11]. Бог не тождественен ничему из единично сущего, однако его участие в человеке и мире приводит к тому, что они «ограниченным образом сами становятся божественными» [13, с. 49]. Ничего не существует вне Бога, однако весь мир в его целостности не тождественен ему. Так пантеизм философии Всеединства у Франка преодолевается с помощью принципа монодуализма, когда признавая личное начало в Боге, панентеизм стремится сохранить дуальность Абсолюта и мира, настаивая на их изначальной нераздельности.
Творение «из ничего». Традиционное учение о творении мира ех шЫ1о в его буквальном смысле Франк не принимает по двум основаниям: во-первых, потому что «ничто» как некое абсолютное состояние или реальность есть просто слово, ничего не обозначающее» [12, с. 477], во-вторых, потому что, по мысли Франка, само возникновение мира подразумевает время, «тогда как само время может осмысленно мыслиться лишь как момент или измерение мирового бытия» [12, с. 477],— пишет он. Лосский, вступая в полемику с этим взглядом, отмечает, что Франк ошибочно истолковал это традиционное библейское учение, поскольку делает из «ничто» нечто, какой-то данный материал, из которого Бог творит мир. По мнению Лосского, Франк, «сохраняя слова „Творец" и „творение", лишает их собственного значения» [7, с. 374], подменяя традиционное учение иной теорией. Творение состоит в демиургическом оформлении и^гип^ которое Бог находит в самом себе, как Всеединстве, через придание ему духовного смысла и ценности [7, с. 374].
Концепция Всеединства, по замечанию В. В. Зеньковского, несо-
вместима с идеей творения: «через идею Всеединства Франк близок к „теокосмизму", к такому сближению космоса с Богом, при котором идея творения оказывается, по существу, ненужной и неприменимой» [6, с. 840]. С другой стороны, сближение Бога и мира в концепции Абсолюта как Всеединства приводит к существенным и непреодолимым трудностям в вопросах теодицеи.
Теодицея. Решая главнейшую проблему теодицеи — проблему наличия зла в мире, сотворенном Богом, С. Франк начинает с критики двух рационалистических установок. Первая установка является по сути атеистической. Согласно этому мнению присутствие зла в мире невозможно согласовать со всеблагостью и всемогуществом его Создателя. Вторая — типичное умозаключение верующих, по которому зло является на самом деле не злом, а «прямым обнаружением благости и мудрости Бога» [12, с. 490]. С. Франк исходит из того, что очевидность Бога имеет «бесспорный приоритет надо всем» и «вопреки всему», «совершенно непосредственна» и «обладает очевидностью большей, чем очевидность факта» [12, с. 491]. Проблема же теодицеи для него «рационально безусловно неразрешима» [12, с. 492], поскольку в противном случае это будет «отрицанием зла как зла». С. Франк исходит из некоего основоположного трансцендентального момента, конституирующего реальность в ее трансрациональности и, тем самым, входящего в состав самой реальности. Этот момент он называет «моментом „не"», который конституирует Всеединство именно как единство многого. Этот «момент „не"» имманентен каждому единичному существу, «принадлежит к его субстрату» и «именно как момент реальности внутри всего сущего составляет глубочайшее существо того, что мы называем свободой» [12, с. 497]. И вот в темной и недостижимой для нас глубине реальности, где «в каком-то смысле возможно безусловно все, в том числе и логически-метафизически немыслимое» [12, с. 497], совершается нечто «совершенно непостижимое и необъяснимое», не истекающее ни из какого «основания»: «связующее, трансцендирующее и, тем самым, положительно индивидуализирующее «не» превращается в замыкающее, абсолютно обособляющее „не"—в „не" как абсолютное разделение» [12, с. 498]. Таким образом, сущностно-необходимое для всего частного свойство ограниченности «превращается в абсолютный недостаток, дефект, ущербность», реальность замыкается в себе самой, выпадает из Всеединства, принимает изолированность
за «абсолютную основу реальности». В этом и состоит по Франку «извращение, образующее сущность зла как сущего не-бытия» [12, с. 498]. Так рождается реальность, «которая,— по словам С. Франка,— сама хочет быть безосновной и делает себя таковой, утверждает себя именно в своей безосновности» [12, с. 493-494]. В составе бытия эта реальность становится порчей и извращением, и именно благодаря этому положительно сущее приобретает оттенок отрицательный, «становится носителем силы или потенции не-бытия» [12, с. 496]. «Особенное становится для себя фиктивным Абсолютом,— пишет в своей диссертации Г. В. Валеева,— своего рода псевдобожеством. Не будучи всем и испытывая значительную нужду, оно стремится присвоить все. Самоутверждение и гордость сопровождаются ненасытной алчностью и вожделением. Отсюда следует борьба всех против всех, грабеж, убийство и самоубийство, адские муки земного существования» [3, с. 67].
В итоге, замечает философ, Всеединство становится «надтреснутым единством» [12, с. 494]. Франк не дает ответ на вопрос, почему «незримая нить» «положительного», «трансцендирующего „не"» вдруг «утончается», «развевается» и «ускользает», что приводит к таким «трещинам» во Всеединстве. Основание возможности зла заключается для философа в самой творческой воле Бога, который «высвобождает иное, чем он сам, из своего „мочь-бытия"» [13, с. 53]. Именно в этом для него состоит вся рациональная непостижимость появления зла как такового.
В своем решении главнейшего вопроса теодицеи С. Франк, как кажется, отходит от ортодоксальной позиции христианства. Для философа «не-сущая реальность зла» является неким отражением в бездне небытия «сверхбытийственной реальности Бога, именно как всеобъе-диняющего и всепроникающего Всеединства» [12, с. 508]. Это приводит его вплотную к «самому жуткому», как пишет С. Франк, допущению, что в каком-то последнем, глубочайшем смысле первоисточник зла «скрыт в непостижимых для нас глубинах самого Бога» [12, с. 508]. Эта не-бытийственная в своей сути реальность зарождается из несказанной бездны, лежащей «на пороге между Богом и „не-Богом"», рождаясь из Бога и будучи в Боге, она перестает быть Богом.
В свете этого ортодоксальное учение о грехопадении мира является не метафизической теорией, а простым констатированием уже свершившегося в глубинах бытия факта. Простой способ объяснения воз-
никновения зла исходя из наличия человеческой свободы как способности выбирать между добром и злом — объяснение совершенно мнимое, поскольку наличие зла при этом уже предполагается. Антиномию ответственности за зло С. Л. Франк решает не через ее устранение в рациональных понятиях, а через «мужественное трансрациональное их принятие» [12, с. 504]. В силу того, что человек — средоточие мирового целого, его грехопадение есть грехопадение всего мира, сам человек из глубины своего собственного бытия непрерывно принимает в нем участие. С. Франк отвергает рационализированное понятие «всебла-гости» Божией как неадекватное непостижимым реалиям внутрибо-жественной жизни. Реальность Бога невозможно подвести под форму понятия и определенности вообще. Именно потому, что Бог сущност-но «трансрационален», мы не можем логически согласовать Его бытие и наличие зла в мире. В усмотрении этой невозможности С. Франк видит «положительное знание». Поэтому истинный смысл теодицеи лежит в этической плоскости ответственности за зло. Также, в силу неприемлемости рациональной дефиниции «всемогущества» Божия, вопрос о том, почему Бог попускает человеку возможность такого «онтологического извращения», теряет свой смысл и приобретает оттенок уклонения от ответственности, бегства «с единственно возможного пути реального, живого постижения зла» [12, с. 511]. Человек не может занимать позицию «судьи бытия» — сам судящий уже «пленен и соблазнен извращенностью зла». Само зло преодолевается и погашается, по мысли С. Франка, исключительно через сознание своей вины и сопричастности этой метафизической катастрофе. «Собственно, вопрос о происхождении зла — это вопрос об ответственности, который не должен приравниваться к вопросу о его первооснове» [13, с. 53]. В своем диссертационном исследовании о проблемах теодицеи в философии Франка Г. В. Валеева пишет: «Бытие мира так и останется бытием на грани между „светом" и „тьмой". Особенностью бытия „света" является то, что он может ослабевать и разгораться сильнее, ярче, озаряя мир „тьмы", и дело человека — это забота о „свете", чтобы он как можно ярче разгорался» [3, с. 68].
Соответственно, другое философское наполнение у С. Франка принимает проблема страдания, которое есть «движение возврата к реальности и в этом смысле уже само есть подлинная реальность или благо, а не зло» [12, с. 515].
Критикуя эти философские взгляды С. Франка, Н. Бердяев усматривал в его учении о сущности зла Ахиллесову пяту концепции Всеединства. Собственно, самому Бердяеву была чужда идея Всеединства, поскольку она вступала в противоречие с идеей свободы. Проблема зла, как, впрочем, проблемы свободы и личности, по его мнению, для С. Франка «совершенно неразрешимы и даже не могут быть по-настоящему поставлены» [1, с. 66], «это скандал для всякой монистической философии и для традиционного учения о Промысле Божием» [2]. «В конце концов С. Франк должен отрицать существование зла, хотя он не сознает этого или не сознается в этом»,— пишет Н. Бердяев [1, с. 67]. По мнению Лосского, причина того, что «Франк не может изолировать Бога от зла и не решается включить зло в Бога» именно в том, что он преувеличивает единство между Богом и вселенной [7, с. 375]. Поэтому для него теодицея в рациональной форме невозможна. Именно в силу определенной трудности разрешения этой проблемы в пределах всякого монизма Франк, по мнению В. В. Зеньковского, преуменьшает тему зла и даже отступает перед ней как перед абсолютно неразрешимой тайной [6, с. 835]. В силу этого Франк отказывается объяснять зло, усматривая в этом его «обоснование» и «оправдание», сводит его «к сознанию человеком собственной виновности» [1, с. 67]. В сущности, по отношению к злу, по мысли Бердяева и Зеньковского, С. Франк занимает позицию агностика. Лосский отмечает, что от признания того, что собственное человеческое «я» есть точка встречи Бога и вселенной, «только один шаг к признанию, что само Божество как Всеединство вносит свою долю в порождение зла <. >. Последовательная разработка антиномического монодуализма приводит к утверждению этой антиномии: Бог не есть, но в известном смысле Он также есть источник зла» [7, с. 375].
Е. В. Мареева полагает, что вся русская религиозная философия являет собою «характерный пример не только трансформации, но и деформации основ христианства, когда под воздействием неклассического философствования изнутри религиозной веры пробиваются ростки атеизма» [8, с. 247]. О Франке она пишет, что он «безусловно, религиозный философ, но его религиозность не имеет отношения к ортодоксальному христианству, к православию в частности» [8, с. 247]. Действительно, как мы видим, философская система Франка в части теодицеи значительно отходит от ортодоксальной христианской док-
трины. Но мысль его уходит глубже, не плавает на поверхности рафинированного пантеистического взгляда в вопросах отношения Бога и Его творения. Франк писал, что «Всеединство не может «треснуть» так сильно, чтобы вообще распасться на куски... оно надломлено только в нашем, человеческом аспекте» [12, с. 518]. В аспекте Божества оно остается вечно целостным, поскольку его трещины «тотчас же заполняются из самого Первоначала положительным бытием, и Правда сливается в абсолютно гармоническое Всеединство» [12, с. 518-519]. Даже само человеческое знание о добре и зле в конечном счете обнаруживается как неадекватное. А мир, несмотря на наличие в нем зла, «в своей последней основе и правде есть бытие „преображенное" — Царство Божие» [12, с. 519]. В конечном счете бессмысленность зла как отрицания бытия всегда восполняется силой самого бытия [13, с. 53]. Такой выход из сложившегося философского тупика в вопросах теодицеи являет собою некий компромисс между пантеизмом и панентеизмом.
Философия С. Л. Франка—это выражение собственного религиозно-мистического опыта русского мыслителя. В ней есть свои достоинства и недостатки. К последним относится пантеистическое слияние в беспредельном Всеединстве тварного и Абсолютного бытия. В итоге мир приобретает апофатические черты непостижимого Бога и сам становится непостижимым, а Абсолют получает характеристики изменчивости, текучести и временности. Именно из-за чрезмерного сближения творения с Творцом у философа возникли трудности с проблемой теодицеи. Решая последнюю (точнее, признавая неразрешимость проблемы смерти и зла в рамках концепции Всеединства), Франк фактически выходит за рамки философии в область чисто религиозной веры. Философ понимает, что его учение неприемлемо и для философствующих атеистов, и для сторонников ортодоксии. Однако он не принимает ортодоксальных христианских взглядов и формулирует свои ответы, всецело обусловленные мистической интуицией и концепцией Всеединства.
Комментарии
1. Франк часто касается этого вопроса. Напр., в своей статье «Онтологическое доказательство бытия Бога», в приложении к «Предмету знания» («К истории онтологического доказательства»), в книге «Непостижимое» (ч. III, гл. 8, п. 6 — «Достоверность святыни»). Заметим, что, по мысли С. Л. Франка, доказывать бытие Бога излишне и невозможно. Очевидность Божества в живом опыте гораздо убедительнее, чем какие-либо доказательства, поскольку логическая необходимость, относящаяся всецело к чисто познавательной области, открывает нам только теоретическую истину, притязание же духа на живую истину остается при этом неудовлетворенным.
Кроме того, как пишет С. Л. Франк, «всякая попытка доказать через умозаключение бытие Божие искажает саму идею Божества». Умозаключать о Его бытии означало бы так или иначе «мыслить Бога подчиненным связям бытия», видеть в Нем «частное содержание бытия в составе самого бытия». Единственно, что возможно сделать — «навести на непосредственное усмотрение искомого». В силу этого, онтологическое доказательство является, по мнению Франка, единственным философским рассуждением, которое движется на верном пути к цели» (Франк С. Л. Человек и Бог... С. 402-404), если только оно, как замечает Лосский, «понимается в том смысле, что идея Бога и содержание этой идеи нераздельны» (Лосский Н. О. История русской философии. М.: Академический Проект; Трикста, 2011. С. 361).
2. Этой проблематике посвящены X-XI гл. книги «Предмет знания», которые являются центральными в изложении концепции Абсолюта у Франка и представляют собой одну из наиболее оригинальных сторон его философской системы.
Литература
3. Бердяев Н. А. О книге С. Л. Франка «Непостижимое» // Путь. 1939. № 60. C. 65-67.
4. Бердяев Н. А. Собрание сочинений [Электронный ресурс на DVD]: С. 11197 (vgl. Бердяев Н.: Опыт эсхатологической метафизики, С. 233). / Электрон. опт. диск (CD-ROM). Директ-Медиа, 2011.
5. Валеева Г. В. Проблема теодицеи в религиозной философии С. Л. Франка и Н. О. Лосского: дисс. ... канд. филол. н. Тула, 2011. 122 с.
6. Гайденко П. П. Метафизика конкретного Всеединства или абсолютный реализм С. Л. Франка // Семен Людвигович Франк / под ред. В. Н. Поруса. М. : Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2012. С. 98-162.
7. Евлампиев И. И. Человек перед лицом Абсолютного бытия: мистический реализм С. Л. Франка // Семен Людвигович Франк / под ред. В. Н. Поруса. М. : Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2012. С. 163-196.
8. Зеньковский В. В. История русской философии. Харьков : Фолио. М. : ЭКСМО-Пресс, 2001. 896 с.
9. Лосский Н. О. История русской философии. М. : Академический проект : Трикста, 2011. 551 с.
10. Мареева Е. В. С. Франк: трансформация классического понимания Бога и души // Семен Людвигович Франк / под ред. В. Н. Поруса. М. : Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2012. С. 243-263.
11. Франк С. Л. Духовные основы общества. М. : Республика, 1992. 511 с.
12. Франк С.Л. Онтологическое доказательство бытия Бога [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://lib.ru/HRISTIAN/FRANK_S_L/bytie.txt (дата обращения: 05.06.2017).
13. Франк С.Л. Свет во тьме [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://azbyka.ru/otechnik/ Semen_Frank/svet-vo-tme/5 (дата обращения: 05.06.2017).
14. Франк С. Л. Человек и Бог. Минск : Белорусская Православная Церковь, 2010. 528 с.
15. Элен П. Введение в специфику философского мышления Франка // Семен Людвигович Франк / под ред. В. Н. Поруса. М. : Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2012. С. 15-57.
