А. И. Герцен об истории философии Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

И. И. Евлампиев А. И. ГЕРЦЕН ОБ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ

Мой краткий доклад — это часть большого проекта, связанного с попыткой пересмотреть традиционные историко-философские стереотипы. Сразу выскажу основной тезис, хотя, может быть, прямо к Герцену он не имеет отношения: мы до сих пор живем с историей философии, которая построена на абсолютно устаревших и ложных стереотипах. И если искать истоки этих стереотипов, то придется идти далеко в историю — в средневековье. До сих пор наша история философии, как это ни странно, построена на средневековом мировоззрении; и в этом смысле совершенно не случайно Соловьев еще в 1891 г. пишет работу «Об упадке средневекового миросозерцания». Кажется, почему это вдруг в конце XIX в. русский философ борется со средневековым миросозерцанием? Абсолютно точное название! До сих пор мы во многом живем в средневековом миросозерцании, не замечая этого. Парадокс в том, что даже советские учебники по истории философии были написаны в этом же средневековом духе, на мой взгляд.

И вот, пытаясь понять истоки этих стереотипов, понять, на чем они основаны, мы, без труда обнаруживаем, что в их основе лежат церковные, т. е. средневековые церковные, представления, построенные на чисто идеологических задачах, которые христианская церковь ставила перед собой в неустанной борьбе с ересями. Именно на этих стереотипах, мне кажется, до сих построена история философии. Это, конечно, нелепость, и понятно, что проницательные мыслители в истории это видели и говорили об этом, поэтому и другой вопрос можно задать — а почему же до сих пор так устойчивы эти стереотипы? Нет ли каких-то мощных сил, которые это продолжают поддерживать? Но этот вопрос я оставляю в стороне.

Давайте задумаемся, а какова альтернатива? Если великие мыслители видели, что что-то неправильно в понимании истории философии, то они и понять пытались, какова истинная история, как ее нужно строить. Это я и попытаюсь проследить. Если искать эпоху, в которой наиболее явно это было сделано — это так называемая неклассическая философия, это Шопенгауэр и Ницше. Они, конечно, не являются, строго говоря, историками философии. Но если мы говорим о неклассической философии, относя в ней Шопенгауэра, Ницше, Бергсона и других, то можно говорить

122

Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2012. Том 13. Выпуск 3

и о неклассической истории философии, те же самые мыслители могут быть поняты как историки философии. В их работах можно найти критику традиционной истории философии. Просто для них это не было главным, это заслонено более яркими и известными идеями, и об этом аспекте их взглядов почти не упоминают. А вот мне показалось интересным присмотреться к этому. И оказалось, что на самом деле очень четко выстраивается альтернативное понимании истории. Более того, это альтернативное понимание гораздо раньше зародилось. Это началось в немецкой классике. Хотя Шопенгауэр и Ницше выступают резко против своих предшественников в немецкой классической философии, на самом деле они от них сильно зависимы. И та философская парадигма, которую мы называем неклассической философией, начала формироваться уже в классической немецкой философии. Это как раз яркий пример тех нелепых стереотипов, о которых я говорю и которые заставляют нас проводить границы совершено не там, где надо их проводить. Мы противопоставляем классическую немецкую философию и неклассическую философию, между Гегелем, условно говоря, и Шопенгауэром проводим какую-то непреодолимую грань, видим между ними пропасть. На самом деле никакой пропасти нет, это абсолютно логичное развитие. То, что они сами там друг с другом ругались, определялось их личными тактическими целями. Тем более что, например, Шопенгауэр в конце жизни вдруг Шеллинга объявляет своим предшественником, хотя в начале он его «философским пустозвоном» называет.

Пытаясь понять, как же правильно надо выстраивать историю европейской философии, опираясь прежде всего на некоторые очень важные идеи Шопенгауэра и Ницше, я, естественно, как специалист и по русской философии, попытался посмотреть: а в русской-то философии это было? Конечно было, потому что Шопенгауэр и Ницше — это почти культовые фигуры для русских философов. В русской философии эта тенденция была уловлена и тоже была выражена — тем же Соловьевым, еще раз назову эту классическую работу «Об упадке средневекового миросозерцания». Ведь Соловьев об этом же пишет — о том, что мы неправильно понимаем логику развития европейской истории, надо ее совершенно по-другому выстраивать. Также Достоевского можно упомянуть: хотя он специально историей философии не занимался, но у него тоже можно найти суждения, которые сюда очень хорошо встраиваются. Можно взять и современных исследователей, особенно здесь уместно вспомнить мыслителя, которого я часто упоминаю, потому что он, глядя на эту более чем вековую перспективу критики традиционных историко-философских стереотипов, абсолютно четко некоторые важные идеи выразил — это Владимир Бибихин, я о нем специально скажу, если успею. Таким образом, пересмотр идет, но, к сожалению, это пока не слишком известно; меня это удивляет, что вот такие яркие и глубоко верные, на мой взгляд, идеи, которые должны бы привлекать внимание, по крайней мере историков философии, они совершенно не известны. Когда рассказываешь об этом, все удивляются, даже возникают возражения, хотя целая традиция такой интерпретации истории существует, Розанова можно еще вспомнить из наиболее популярных персон.

Но особенно интересным оказалось посмотреть, а где исток-то этой традиции в русской философии. Если говорить о немецкой философии, здесь все ясно, здесь исток «неклассического» понимания истории сразу можно указать — это Фихте. Сейчас, переходя к содержанию соответствующих идей, я скажу, в чем тут собственно заслуга Фихте. А вот в русской оказалось, что первым, кто высказал такого рода идеи, — это Герцен! Не знаю, может, еще раньше у кого-то это есть, хотя кажется, что вряд ли; трудно

поверить, что у кого-то раньше можно найти идеи, которые связаны с радикальной переоценкой традиционной истории философии — традиционной на тот момент. Но то, что я у Герцена нашел, оказалось ровно в этом духе! Я имею в виду теперь уже конкретно работу «Письма об изучении природы». Поскольку в тот момент, когда он ее писал, в 1840-е гг., Шопенгауэр еще не был до такой степени известен, как позже, Герцен не мог опираться на идеи Шопенгауэра. Тогда надо полагать, что он их из немецкой классики, скорее всего у Фихте, почерпнул; кстати, он очень уважительно о Фихте отзывается в этой работе, так что здесь все складывается. Но это означает, что Герцен один из первых в европейской философии уловил то, что только-только зарождалось в немецкой философии, и он это выразил в своей работе.

Обращаясь уже конкретно к этой работе, нужно прежде всего сказать, что, строго говоря, это вовсе не письма об изучении природы, это письма об истории философии. Хотя формально Герцен пишет о науке, о развитии естествознания, он специально поясняет, что он имеет в виду под изучением природы. Слово «естествознание» он очень редко употребляет, и это правильно, потому что он совсем не о естествознании пишет, а если даже о естествознании, то в смысле XIX в., а не в нашем смысле, совершенно ином. Он говорит о познании, о познании природы, т. е. о познании мира, куда и человек входит. По сути, он о знании как таковом, т. е. о развитии человеческого знания, пишет, причем понимает знание как неразрывное единство науки и философии. Речь в этой работе идет об истории развития человеческого знания как такового, где философия является безусловной вершиной. Поэтому, внимательно читая это сочинение в очередной раз, я его именно с этой точки зрения вдруг понял. Есть у нас еще один стереотип: «Письма об изучения природы» — это работа, в общем, вторичного порядка, хотя яркая, первая философская работа Герцена, но все-таки не такая глобальная, как многие другие сочинения русских философов, поскольку посвящена только науке. На деле это совсем не так, это работа того же уровня, что и «Кризис западной философии» Соловьева. Абсолютно не исключаю, что Соловьев писал свою первую книгу «Кризис западной философии», имея в виду «Письма об изучения природы».

Так о чем, повторяю, эта работа? Это работа об истории философии, о том, как человеческое познание развивается от самых своих первых истоков в античности. Герцен, видимо, хотел довести изложение до современности, но работа не была закончена, он даже до немецкой классики не доходит, до кульминации всего исторического процесса, с его точки зрения. Но тем не менее основные идеи понятны, точно так же как понятен и основной замысел: показать, что на самом деле мы неправильно понимаем историю философии.

Теперь я должен обратиться к содержанию — что же неправильно в традиционной истории? Что собственно я имею в виду под противоположностью двух форм понимания истории философия? Давайте начнем с ключевого момента, поскольку времени мало, приходится брать самый яркий момент, в котором совершенно определенно проявляется противоположность «классической», условно говоря, и «неклассической» истории философии (и даже более того — истории культуры как таковой). Это Возрождение, отношение к Возрождению. Герцен Возрождение не упоминает, у него это позднее средневековье, XVI век, как он говорит. Бибихин именно об этом написал книгу «Новый Ренессанс», и это книга, которая непосредственно к нашему разговору имеет отношение. Ведь традиционная точка зрения какова? Возрождение — это тот перелом, который определил все последующее развитие европейской философии и европейской культуры. Возрождение задало тот импульс, который действовал и в философии XIX в.,

и в XX в. перешел. Таким образом, мы проводим принципиальную грань в истории философии между Средними веками и Новым временем, и эта грань определена Возрождением. При этом Возрождение понимается как некий решающий шаг вперед по пути, который ведет к современности. Совершено неправильно!

На самом деле все обстоит обратным образом. У Герцена это ясно сформулировано, но Бибихин более точно и детально соответствующую идею выражает, поэтому я сначала еще раз на книгу «Новый Ренессанс» сошлюсь. На мой взгляд, это гениальная книга, во многом так и не понятая книга, написанная величайшим религиозным мыслителем конца XX в. Он очень убедительно разбивает указанный стереотип, главная мысль Бибихина — Возрождение не удалось. Возрождение было великим деянием, которое не удалось, и именно отсюда все проблемы современной культуры. То, что начинается после Возрождения, — это возвращение средневековья, возвращение средневекового мировоззрения. Так вот, ровно в этом же заключена главная идея Герцена. Он утверждает, что Декарт и Бэкон, или, точнее, Декарт и Локк (Бэкона Герцен позитивно в целом описывает, но Бэкон все-таки стихийный мыслитель, а философски каноническую форму эмпиризму Бэкона придал Локк), — это просто две крайние точки зрения внутри восстановленного средневекового мировоззрения. И поэтому весь кризис современной цивилизации, весь XVIII в. с его безграничным материализмом — это средневековье, доведенное до абсурда. Возрождение не удалось. Его главный итог в XVI в. для Герцена — это Бруно. И далее эту позитивную тенденцию развивал только Я. Бёме. Герцен, конечно, не историк философии, потому он не упоминает главные имена, здесь, безусловно, Экхарт и Николай Кузанский должны быть упомянуты. Герцен делает акцент на Бруно, но Бруно, конечно, вторичен по отношению к Николаю Кузанскому, как мы сейчас знаем. Но это не так важно, все равно Бруно яркий мыслитель, и очень важный в истории мыслитель, который передал эту традицию дальше. Именно он определил новый облик философии. Хотя эта тенденция не смогла стать господствующей, она была задавлена Реформацией и Контрреформацией совместно. Вот еще один парадокс истории: Реформация и Контрреформация — это явления одного порядка, никакой существенной разницы тут нет. И Лютер, и католические идеологи Контрреформации в одну и ту же сторону действовали, они и вернули средневековье в Европу. И Декарт — это абсолютно средневековый мыслитель, «схоласт», как Герцен его определяет парадоксальным образом. Новоевропейский (декартовский) идеализм — это новая версия, это продолжение схоластики, вот парадоксальный и самый важный тезис герценовской работы. Начало новоевропейской философии у Герцена оказывается продолжением схоластики, потому что Декарт возрождает тот же самый дуализм материи и сознания, который господствовал в Средние века. Он изымает человека из мира, он природу отделят от человека, он утрачивает ту целостность, которая была в античности и которую снова попыталось нащупать Возрождение — целостность человека и мира, духа и материи, Бога и человека.

Идея целостности, единства — это главная идея европейской философии, утверждает Герцен. Здесь мы подходим к следующей важной, наверное, самой важной, идее. Потому что в основе всего лежит христианство — и в основании средневековой философии, и в основании философии Возрождения, и в основании новоевропейской философии также. Поэтому неизбежно возникает вопрос о самом христианстве, и Герцен абсолютно точно все точки над «1» расставляет. Можно только поражаться точностью его оценок еще до того, как такие оценки стали нормой. Здесь даже возникает вопрос: а Ницше не у него ли это брал? У Достоевского, конечно, но, может быть, и у Герцена,

Ницше знал Герцена, это известно. В связи с этим возникает интересная тема идейной взаимосвязи Ницше и Герцена.

В чем тут суть вопроса? Здесь хочется большую цитату привести, настолько она выразительна. Герцен очень точно оценивает судьбу христианства в европейской истории. Мгновенно вспоминаются и Шопенгауэр, и Соловьев, и Ницше, а ведь Герцен пишет это за десятилетия до их классических работ. Правда, Шопенгауэр именно в это время свой труд «Мир как воля и представление» писал, но когда он известен стал? Через двадцать лет только. Герцен пишет, что как только христианство стало основой культуры, оно создало новый европейский мир, и старый мир должен был уйти, но у христианства оказалась трагическая судьба в европейской истории. Вот как он описывает эту трагедию: «В то время как проповедование евангелия изменяло внутреннего человека, дряхлое устройство государственное оставалось в явном противоречии с догматами религии. Христиане приняли римское государство и римское право; побежденный и отходящий мир нашел средство проникнуть в стан победителей. Восточная империя, приняв во всей чистоте евангельское учение, осталась при той форме цезарского управления, которое Диоклетиан — злейший гонитель христианства — развил до нелепости. В Западной империи, с своей стороны, явился новый элемент, также нехристианский, — элемент тевтонизма, народного духа диких полчищ, страшных в невинной кровожадности своей, в своей скитающейся неутомимости, в своем дружинном братстве и любви к необузданной воле. Надобно было усмирить, укротить дикарей; надобно было сломить их железную и задорную волю волей, еще более железной и настойчивой. Эту великую задачу задали себе первосвященники римские; разрешая ее, они утратили свой характер чуждости всему мирскому; католицизм сорвал германца с его почвы и пересадил на другую, но сам, между тем, пустил корни в землю, которую стремился вытолкнуть из-под ног мирян; желая управлять жизнию, он должен был сделаться практическим, печься о мнозе; отвергая эти заботы, он принял их»1. Теперь я понимаю, откуда у Соловьева некоторые резкие оценки в работе «Об упадке средневекового миросозерцания» по поводу того, что церковь изменила заветам Иисуса Христа. Действительно, церковь вынуждена была бороться с этой языческой стихией, она ее переборола, но эта стихия сама в нее вошла. И потому получился странный симбиоз: то христианство, которое мы имеем в средневековой истории и которое имеем до сих пор в виде христианской церкви, мало общего имеет с великим евангельским учением, великим учением Иисуса Христа. Именно об этом говорит Герцен. И именно в этом главная проблема европейской истории. В итоге, что произошло? А произошло обмирщение, духовность, конечно, сохранилась, но духовность и мирское были отделены друг от друга. Главный парадокс и главная проблема церковного христианства — это абсолютное отделение божественного и человеческого, отделение Бога от человека; Августин это теоретически зафиксировал. И дальше средневековая схоластика, пишет Герцен, этот дуализм продолжала расширять, тем самым лишая человека божественного основания. Конечное и бесконечное были разделены в нашем бытии, мы только кончеными и относительными себя воспринимаем, забыв, что конечное не может существовать без бесконечного. Здесь он, понятно, Гегеля имеет в виду, увлечение гегелевскими идеями в нем сказывается.

1 Герцен А. И. Письма об изучении природы // Герцен А. И. Собрание сочинений: В 9 т. — М., 1955-1958. — С. 231.

Герцен в соответствии с традицией полагает, что Возрождение пыталось вернуться к античности. Но в самой античности он в качестве главного видит единство Бога и человека, единство конечного и бесконечного, что, конечно, выглядит спорным. Он несколько модернизирует античность, сближая ее с первохристианством. А средневековая схоластика, по его мнению, как раз противостоит и античности, и истинному христианству, вот как Герцен пишет об этом: «Схоластики не уразумели настолько христианства, чтоб понять искупление не отрицанием конечного, а спасением его» (там же, с. 233). Т. е. схоластика разделила конечное и бесконечное, человеческое и Бога, и теперь проблема в том, чтобы соединить человека и Бога, обосновать наше бытие через бытие Бога. Сделать Бога основанием нашего собственного бытия — вот подлинная задача христианства. Но в христианской церкви эта задача исчезла, христианская церковь пошла совершено по другому пути. Это и стало причиной того кризиса, в котором оказалась европейская культура в XVIII в., и Герцен прямо указывает на материализм Гольбаха как на выражение этой тенденции. По сути, именно церковь, церковная идеология отделения мира от Бога, создала «Систему природы» Гольбаха. И тогда получается, что задача изменения философии, перехода к подлинной, глубокой философии, по-настоящему объясняющей бытие человека и единство Бога и человека — она впереди, она не Декартом, ни Локком, ни последующими философами, вплоть до немецкой классики, не была решена. И только некоторые отдельные мыслители оказываются ближе к этой цели. Герцен указывает на Лейбница, точно так же как Бибихин; и действительно, после Николая Кузанского только Лейбница можно упомянуть, все остальное это, по сути, упадок, продолжение средневекового упадка. Локк и Декарт парадоксальным образом оказались в одном лагере, это продолжение средневековой схоластики, а вот Лейбниц — это человек совершенно нового образа мыслей.

Точно так же Фихте — человек совершенно нового мировоззрения. Именно Фихте впервые очень четко выражает идею, что в истории было два христианства, в работах «Основные черты современной эпохи» и «Наставление к блаженной жизни». Тогда история европейской философии — это, по сути, не борьба идеализма и материализма, диалектики и метафизика, это борьба двух форм христианства. И Возрождение — это великая попытка вернуть подлинное христианство в историю. Она не удалась, повторю, Декарт своей философией упрочил господство средневекового христианства. Весь дальнейший кризис европейской цивилизации связан как раз с тем, что это средневековое христианство в виде церковного христианства продолжало господствовать в обществе, вплоть до ХХ в. И понятно, что в итоге христианство стало неактуальным. Вот мы и живем в эпоху «неактуального» христианства, которое уже ничего не способно сделать, потому что оно изменило своей подлинной задаче обосновывать бытие конечного человека через бесконечного Бога.

Герцен, на мой взгляд, в русской традиции первым это увидел, по крайней мере, я это так себе представляю. После него Достоевский, Соловьев, Розанов и Бибихин только продолжили эту линию интерпретации истории философии.