CC BY
23
99.02.002. КРАСИКОВ В И. ЯВЬ БЕСПОКОЙСТВА: (Предельные значения
человеческого существования). - Кемерово: Кузбассвузиздат, 1998. - 163 с.
Экзистенциальные проблемы, указывается в предисловии, раздражают многих рационалистически и сциентистски мыслящих ученых своим "неясным статусом". Между тем эти синтетические в сущности проблемы занимают немалое место в мировидении, их питает личный, чисто экзистенциальный интерес не только исследователя, но и любого человека. Обозначив два типа философствования (идущие от познания и практики и от переживания человеком мира), автор отмечает, что второй из них вызывается прежде всего фрустрационным состоянием субъекта (озабоченность, тревога, вина, экстремальные ситуации, переживание собственной смертности и т.д.), побуждающим его к экзистенциальной рефлексии. Последняя обрела теоретическую базу в кантовском трансцендентализме, который впоследствии привел (среди прочих многих течений) к вычленению онтологического статуса человека, когда "значения мира стали интерпретироваться как... радикально зависимые от субъекта" (с.5). Такая позиция ярче всего представлена у М.Хайдеггера в понятии онтологизированной реальности - Dasein'а, которое воспроизводится на русском языке как здесь-бытие или вот-бытие и которое всегда уникально и деятельно и всегда есть "понимающее" бытие своего окружения (бытие другого), сознающее свою ограниченность во времени (свою историчность).
Автор предлагает для Dasein иной определяющий человеческую реальность русский термин - явь, смысл которого органично понятен русскому. Это прежде всего конкретно-наличное бытие, "сущее для меня здесь и сейчас", это - бодрствующее сознание, конституируемое вокруг Я, это - фундаментальное понятие для определения личностных "образов мира", этимологически образуемое от выражения "явленность", т.е. всего, что мне является (с.11-12).
В самой лингвистической структуре данного термина просматривается его эгоцентричность, т.е. Я-в-определенной ситуации, в жизненном контексте (с.13). Что такое Я? Еще Д.Юм указывал на трудности определения Я. Автор отказывается от фиксированно-локализованных представлений о нем, подчеркивает его блуждающий,
многоуровневый, автономный и самодостаточный характер, который тем не менее един и целостен, имеет сущностные ("метафизические") измерения. Я - непрерывно возобновляемое "состояние сохранения памятью прошлых состояний, самовозобновляющаяся самоидентификация, производящая причина яви - моя явь (мир) и я-в-яви (человек)" (с.16-17).
Отсутствие определенности Я сопряжено с отсутствием покоя, с беспокойством. Отсюда экзистенциальная проблемность человеческого существования, поиск новых самоидентификаций. Порядок и покой - главные соблазны человечества, но беспокойство тем не менее следует рассматривать как позитивное начало существования: только в интенсивном беспокойстве человек обретает себя как существо рефлексивное, самоинформативное. Действительная причина беспокойства и одновременно "человеческой яви" заключается в амбивалентности человеческого Я: для человека быть - значит генерировать "значения", а поскольку вне этого нет Я, это Я никогда не может получить фиксированного значения: "Не может быть определенностью то, что является источником любых возможных определенностей. Это и лежит в основании яви беспокойства" (с.18).
Поиски смысла жизни - имманентное человеку состояние беспокойства, определяемое наличием у него самосознания, способности к целеполаганию, интенциональности, мысли о конечности его существования. Поиски смысла -определение того предела, в котором способны реализоваться сама жизнедеятельность и ее ориентации. Речь идет об ориентациях трансцендентных (блаженство, бессмертие души, успокоение, нирвана и др.), социокультурных ("корпоративных" - благо клана, служение обществу и государству, честь, карьера и др.), утопически-проектных (коммунизм, либерализм, сектантство и т. д.). Все они коррелируются с ценностными ориентациями личности, общества, культурной среды, семьи, человечества.
Осмысление смерти как предельного отрицания жизни в массовом сознании основано на смиренном приятии смерти, смягченном идеей бессмертия души: все умрем, но душа либо спасется, либо погибнет. В Новое время нарастает тенденция
бегства от смерти, а особенно сильной она становится в обществе массового потребления. В страхе перед смертью сильнее всего пугает мысль о небытии нашего Я. Осмысляя неизбежность смерти в связи со смыслом жизни, смерть следует принимать не как метафизическую катастрофу, но как завершающий аккорд жизни, а для этого нужно уметь подводить итог собственным свершениям. Мысль о смерти должна стать катализатором стремления к самореализации.
Идея бессмертия - фундамент мысли о вечной жизни человечества; в ее основе лежат инстинкт самосохранения и воля к жизни; идея бессмертия психовитальна, ее поддерживают индивидуально-психологические начала. Древние мифы, мировые религии, развивая идею трансцендентного бессмертия, выводили бессмертие за пределы жизни, исключали рассмотрение данной проблемы как специфически человеческой.
Автор указывает на "светские" аспекты идеи бессмертия: утешением может служить социальная память (родственников, друзей, этноса, человечества), зафиксированная в информационно-материальной базе культуры. Бессмертие человека проявляется в самом роде человеческом. По словам А.Шопенгауэра, "Я всегда был Я: именно те, кто в течение бесконечного времени до моего рождения называли себя Я, это были Я" (цит. по: с.51). В наши дни сложилась наука о бессмертии, составными частями которой являются геронтология и ювенология; их цель - продление человеческого существования, обеспечение длительного креативного и работоспособного возраста - "вечной" молодости. Но пока, полагает автор, бессмертие выражается в тех кратких мгновениях жизни, когда ощущается радость от творчества. Лишь они - миги такой моей жизни - "могут считаться недоступными смерти - этому великому нивелировщику... Бессмертие возможно только в этой жизни как мгновенное осознание реализации моих глубинных потребностей, как время "меня настоящего" (с.55).
Большое внимание уделяется проблеме витальности и фрустрационным состояниям. Чудо нашего Я питается внешними энергетическими факторами; иррациональность и субъективность поддерживаются органической устойчивостью,
сбои в которой ведут к фрустрации - к дисгармонии, негативным переживаниям и в конечном счете к духовной деградации Я.
Витальность - некоторая трансцендентность, "вещь в себе" - имеет разные именования: воля к жизни (Шопенгауэр), воля к власти (Ницше), порыв (М.Шелер), пассионарность (Л.Н.Гумилев). Понятие витальности призвано объяснить источник творческой спонтанности конкретного сознания. Витальность не должна редуцироваться к биогеохимической энергии планеты, она учитывает "антропореальность, межчеловеческое взаимодействие, идеальную активность, надстраивающуюся над биологической" (с.58). Витальность идеальна, но в отличие от мысли абсолютно спонтанна и неорганизованна, близка к бессознательному. Она энергетична, что выявляется при сопоставлении неоднозначного поведения людей в экстремальных ситуациях. Именно она генерирует смысл, реализуясь в самополагании, в лидерстве, в осуществлении приоритетов.
Недостаточная витальность характерна для людей с пониженным активизмом, зависимых, тупых и т.п. У таких людей отсутствует живость чувств, глубоких нравственных и эстетических переживаний. Равнодушие, апатия, депрессия, волевая заторможенность - характерные черты людей этого типа - связаны с возрастными и экзистенциальными изменениями. Фрустрационным показателем становления молодого человека в этом плане являются стыд (возникающий из неспособности или нежелания к усилиям для самореализации) и зависть, когда при равных стартовых возможностях "голубые перспективы" реализуются далеко не у каждого. Острое чувство зависти проявляется в неприятии неравенства или в подражании удачливому индивиду. "Черная зависть" Сальери - своего рода "протест" всех трудоголиков, не способных вырваться за "проклятый порядок вещей" к гениальности и благодати. В старости угасание витальности выражается в тоске, печали, скорби и раскаянии.
Неаутентичная самоорганизация витальности в сознании также способна привести к фрустрации. Речь идет о необеспеченности ожиданий и притязаний соответствующим уровнем витальности: возникают аффект неадекватности, крушения надежд, "надрыва сил", а затем разочарованность и как следствие - обида и
подозрительность, жалость к себе ("невинный страдалец"), либо самоуничижение, чувство виновности, когда ответственность за поражение не перекладывается на других. Кьеркегор в этой связи универсализировал отчаяние, обозначив его как "истинное бытие" и определив спасение для человека в вечной жизни перед лицом Бога.
Границы фундаментальных фрустраций - не житейские, а метафизические страх и тревога - "задают пределы человеческого саморазвертывания от рождения до смерти" (с.70). Такого рода беспокойство свойственно людям повышенной
витальности, с обостренной интуицией, а подчас и с экстрасенсорными
способностями. Ретроспективная концепция страха и тревоги (Фрейд) полагает их источник в акте рождения; перспективная концепция (П.Тиллих) видит в них предвосхищающее переживание смерти и небытия.
Обращаясь к идее трансцендентного, автор подчеркивает ее фундаментальное значение для поисков смысла существования. Эта идея возникает вследствие радикального самоотличения формирующегося самосознания от внешнего мира. Отсюда тезис "Я - не от мира сего", отнесение себя к иному, более ценному миру (в мировых религиях - брахман, Дао, логос, царство Божие). В этой связи рассматриваются различные формы постижения трансцендентного в рамках катафатической и апофатической теологии (мистическая, априорно-умозрительная, индуктивно-косвенная). Превратившись в предмет философской рефлексии, трансцендентное, например, у Канта оказалось за пределами возможного трансцендентального опыта, стало выражением высшей трансцендентальной идеи -обозначением высшей реальности, "конституирующей возможные значения мира". В философии Л.Фейербаха трансцендентное получило антропологическую характеристику; это самоиллюзия человека, укорененная в нашей природе. Психологическое понимание, представленное Г.Зиммелем, объясняет данную проблему как некое качество веры, как сущностную интенцию. З. Фрейд связывает идею трансцендентного с деятельностью бессознательного, выводящего
ответственность за пределы поступков человека, уповающего на заступничество и опеку запредельного "защищающего отца".
Трансцендентное используется для объяснения измененных состояний сознания (транса, снов наяву, гипнозов, медитации и др.). Его связывают с памятью вида, с памятью совокупного опыта живого, в нем ищут реальное содержание витальности. Хотя мир нашего Я - бытийный антагонист витальности, он тем не менее питается ее энергией. Поэтому трансцендентное находится не вне, но в нас, это -всемогущее начало, чьи явления мы воспринимаем как нечто непостижимое, потустороннее.
Переживание неповторимости собственного Я как имманентная черта сознания пребывает в неявном, имплицитном состоянии и у многих так и не проявляется. Реализация неповторимости вовне требует решительных усилий в противостоянии неподлинному миру, отказа от "скорлупы повседневности", требует "реализации собственного жизненного проекта" (с.97).
Одним из важнейших компонентов самосознания является психологическое и интеллектуальное состояние одиночества не в тюремной камере, на необитаемом острове или в Космосе, а среди людей. Уникальность сущности человека, его неповторимость требует одиночества как некоторой автономии: иначе невозможны формирование личности и ее самореализация. Одиночество необходимо и в моменты творческих усилий, и для принятия важнейших решений. В то же время переживание одиночества в контексте включенности в сеть общностей - свидетельство нарушений в групповом взаимодействии. В данном случае одиночество - показатель "неудачника", "аутсайдера".
Одной из важных мифологем существования является идея судьбы - одна из древнейших рефлексий коллективного бессознательного, источник фаталистического мировидения (рок). Но при высоком уровне витальности судьба принимается как свое иное, как способ преображения, предопределения и самоопределения.
"Неконтрлируемая мною судьба... всегда будет противостоящим, диктующим
началом, отношение к чему Я должен изменить. Изменяя себя, Я имею шанс изменить судьбу" (с.115).
В книге рассматривается также проблема свободы в ее социальном, метафизическом и экзистенциальном аспектах. Онтологическая свобода для человека возможна благодаря его способности путем познания и целеполагания создавать свой порядок бытия. Такая свобода - характеристика творческого акта самоустановления человека, форма его самодействия в постоянном беспокойстве становления, в отрицании наличности из-за неудовлетворенности своим положением, в моменте выбора, в котором реализуется самость индивидуальности, в ответственности за уже сделанный выбор. Свобода является постоянно возобновляемым процессом; можно говорить о ее пульсации: она рождается, достигает апогея и убывает с тем, чтобы родиться вновь. В этом проявляется ее связь с проблемностью человеческого бытия.
Книга завершается рассмотрением добра и зла как принципов, организующих не только нашу практику, но и мышление, а также вопроса о смысле любви (в ее амбивалентной природе) и счастья как показателя той меры, в какой реализуются базисные жизненные планы и цели, образующие смысл существования.
И. С. Андреева
