CC BY
22
97.03.033-041. ОТ АБСОЛЮТА СВОБОДЫ К РОМАНТИКЕ РАВЕНСТВА. (Сводный реферат).
97.03.033. ФЕДОРОВА М.М. Либеральный консерватизм и консервативный либерализм: (Сравнительный анализ английской и французской политической философии времен Великой Французской революции)//От абсолюта свободы к романтике равенства: (Из истории политической философии). - М.: Ин-т философии РАН, 1995. - С.34-49.
97.03.034. БАЛЛАЕВ А.Б. Свобода и равенство в младогегельянстве: (М.Штирнер и К.Маркс)//От абсолюта свободы к романтике равенства: (Из истории политической философии). - М.: Ин-т философии РАН, 1995. - С.50-66.
97.03.035. ПЕРЕВАЛОВ В.П. О романтизме в марксистской концепции деятельности//От абсолюта свободы к романтике равенства: (Из истории политической философии). - М.: Ин-т философии РАН, 1995. - С.67-87.
97.03.036. ГАБИТОВА Р.М. Свобода. Авторитет. Порядок. (Политическая философия современного неоконсерватизма)//От абсолюта свободы к романтике равенства: (Из истории политической философии). - М.: Ин-т философии РАН, 1995. - С.102-125.
97.03.037. ПАНТИН И.К. Идеология большевизма: Доктрина и реальность//От абсолюта свободы к романтике равенства: (Из истории политической философии). - М.: Ин-т философии РАН, 1995. - С.126-140.
97.03.038. ОТТ А.Л. Миф о построении социализма в одной стране//От абсолюта свободы к романтике равенства: (Из истории политической философии). - М.: Ин-т философии РАН, 1995. - С.141-159.
97.03.039. САМАРСКАЯ Е.А. Мифологический социализм Ж.Сореля//От абсолюта свободы к романтике равенства: (Из истории политической философии). - М.: Ин-т философии РАН, 1995. - С.160-178.
97.03.40. ПОЦЕЛУЕВ С.П., ХЕВЕШИ М.А. Мессианско-утопическое восприятие Октябрьской революции у Д. Лукача//От абсолюта свободы к романтике равенства: (Из истории политической философии). - М.: Ин-т философии РАН, 1995. - С.179-194.
97.03.41. ХЕВЕШИ М.А. Антикапиталистический бунт "новых левых"//От абсолюта свободы к романтике равенства: (Из истории политической философии). - М.: Ин-т философии РАН, 1995. - С.195-211.
Настоящий реферат отражает содержание большинства статей данного сборника. В центре внимания авторов - одна из основных проблем политической философии - проблема свободы и равенства. В книге охвачены все направления политической философии - от либерализма и консерватизма до анархизма и социализма.
М.М.Федорова (033) проводит сравнительный анализ английской и французской политической философии времен Великой Французской революции. Автор соотносит между собой взгляды либералов и консерваторов по проблеме свободы и равенства, и рассматривает эти течения в их историческом контексте. Оба течения взаимодополняются и взаимокоррелируются, порождая сложные смешанные формы самосознания, сущность которых определяется всей совокупностью культурно-исторических и национальных особенностей. Эпоха буржуазных революций несла в себе не только глобальные изменения общественного строя, но и революцию в понятиях, отражающих эти социальные сдвиги. Понятие свободы из сферы морального философствования перемещается в область политического дискурса. И если ранее считалось, что Свобода могла принадлежать в полной мере лишь Божественному бытию, то философы Просвещения выдвинули лозунг об "освобождении свободы". Локк, например, понимал свободу как возможность человека распоряжаться своей участью, действиями и собственностью. Не случайно поэтому иногда либерализм определяют как логику новой свободы. Самой совершенной свободой у философов Просвещения является свобода сведения других к самому себе, к собственному "Я", т.е. равенство всех людей в их возможностях и притязаниях, которое будет возможно в утопическом обществе. Таким образом, здесь имеет место политический проект модернизма, сливающегося с либеральным проектом, с такими его характерными чертами, как рационализм, эгалитарный индивидуализм и утилитаризм.
Развитие же консерватизма шло в это время в несколько иной плоскости и имело своей целью защиту традиционного политического порядка. Анализ статьи Э.Бёрка "Размышления о революции во Франции" (1790) свидетельствует, что, как считал Бёрк, подлинной природе человека чуждо понятие "свободы вообще", здесь речь может идти только о конкретных свободах, в зависимости от того, как они сформировались в процессе развития того или иного народа. Равенство же существует только в области морали: каждый обязан исполнять свой долг. Проблема свободы и равенства решается Бёрком в пользу свободы вне равенства - в традиционном иерархическом обществе. Указывая на постоянные колебания Бёрка между принципами либерализма и традиционалистскими постулатами, автор подчеркивает, что таким образом этот консерватизм носит либеральный характер.
Иная традиция прослеживается в развитии французской политической мысли. Если развитие английского общества происходило длительно, эволюционно, то французского - скачкообразно. С эпохи Великой Французской революции начинается противостояние этих двух моделей развития. "Английская модель - модель свободы, обеспечившая на протяжении последних трех веков наиболее полное развитие гражданских свобод, совместимых с защитой ценности личности. Французская же революция, вопреки начертанным на ее знаменах лозунгам, выдвинула на первый план идею равенства, подчинив ей идею свободы, что нанесло огромный ущерб как самому понятию свободы, так и реальным свободам граждан. Из "смеси" английской и французской моделей вытекает двойственность свободы в политической мысли и практике XIX века" (033, с.41-42). Современный политолог П.Шоню противопоставляет эволюционный и революционный пути развития, которые Англия и Франция, по его мнению, представляют в чистом виде. М.М. Фёдорова не соглашается с ним, говоря, что в реальном ходе событий консерватизм и либерализм неразделимы. В Англии сложилась мощная либеральная традиция, на которую опирался консерватизм; во Франции же, хотя либерализм и не имел глубоких корней и основывался лишь на опыте Французской революции, он, тем не менее, мог стать
значительной идейной силой. Однако доминирующего положения в духовной жизни общества он не занял, как это было в случае с английским либерализмом, а приобрел лишь умеренно консервативные черты.
Выводы автора: во-первых, любое течение политической мысли должно быть помещено в социально-исторический контекст и соотнесено с национально-культурной и региональной традицией. Во-вторых, "любая идея политической философии, а особенно такая, как идея свободы или равенства, также наполнена конкретно-историческим содержанием в зависимости от того, какие аспекты этого понятия (моральные, этические, политические, метафизические) выдвигаются на первый план" (033, с.49).
В статье А.Б.Баллаева (034) рассматриваются подходы К.Маркса и М.Штирнера к проблеме свободы и равенства. Две влиятельные ветви европейского радикализма Х1Х-ХХ веков - анархический подход Штирнера и коммунистический Маркса - берут начало от Гегеля. Гегель считал человека субъектом потребностей, свобода человека рассматривалась им как реализующаяся в собственности и призванная к осуществлению потребностей. Равенство же Гегелем полностью отрицалось, люди, по его мнению, были неравны по природе. Штирнер критиковал Гегеля, выступая защитником индивидуального "Я", а все существующее, данное, считал он, служит для его подавления. Среди многих врагов "Я" встречается и свобода как некий идеал, представляемый индивидам для следования подобно ценностям морали. Исторически известные виды обретения свобод (политических, религиозных, нравственных и т.д.) иллюзорны, поскольку ведут к новым ограничениям и запретам. Штирнер не приемлет эгалитаризм, скептически относится к моральным ценностям христианского происхождения, которые господствуют в ассоциациях социального равенства. Более вероятным, на его взгляд, следствием социальной эгалитарности становится не господство братолюбия, а зависть. Каждый человек - универсум, «единственный», и никакой речи о равенстве здесь идти не может.
Маркс полемизирует со Штирнером относительно понятия свободы. Прежде всего он фиксирует прямое наличие несвободы, или отчуждения: всё, чем живет человек, с чем он связан, представляет для него чуждое; отчуждение универсально, оно охватывает весь мир человека. Соответственно о свободе можно говорить лишь как о всеобщей; освобождение человечества - это освобождение всех, без различия, от тотального отчуждения человека. В целом Маркс трактует проблему свободы как "всемирно-историческую борьбу". Общечеловеческая свобода есть свобода, ограниченная для отдельных этапов развития. Восстать против этой ограниченной свободы можно; эти восстания инициируются самой структурой общества. но они -внутренняя отрицательная сторона жизни этого общества и тем самым обречены на провал.
"Кроме глобальной истории, проблема свободы "завязана" и на индивидуальную историю человека, на историю отдельной жизни. Основывается Марксов подход на общем уравнении совпадения "двух" историй - исторического процесса развития человеческого общества, рода и индивидуальной истории, личностного развития и жизни "Я". Это не две противоположности, а разные уровни одного и того же, уровень всеобщего и уровень индивидуальной единичности" (034, с. 59).
Маркс выделяет факторы, определяющие личностное бытие как несвободное. Важнейший из них - это разделение труда. Индивид здесь не может сделать самостоятельный выбор, всё уже изначально ограничено и определено. Личной свободой является лишь право пользоваться в своих интересах социальной случайностью. Вторым фактором является социальная структура общества, являющаяся также враждебным индивидуальному существованию условием. Социальная группа или класс господствуют над индивидом и усредняют его существование. Оба эти фактора существуют в условиях национально-культурной определенности, в рамках общего порядка. Возможности же развития "лежат в общем русле человеческой жизнедеятельности, являются деятельностями, особой формой человеческого индивидуального "праксиса" (034, с. 63).
В целом Баллаев определяет истолкование Марксом проблемы освобождения личности как "перевод вопроса в практическую плоскость - личность, "Я", приобретает наибольшие "шансы на свободу", если ее личностная история развивается в том же направлении, в каком движется общечеловеческая история - для данной эпохи" (034, с. 64). Факторы освобождения личности - это обращение к искусству, расширение сферы социального общения и т. п.
Предметом статьи В.П.Перевалова (035) выступает теория деятельности Маркса. Существенно новое, что внес Маркс в развитие философии деятельности по сравнению со своими предшественниками, -это , во-первых, концепция чувственной деятельности, которую Маркс продолжает вслед за Фейербахом, но более последовательно. Ведущим элементом деятельности, по Марксу, является деяние, предметно-чувственный момент процесса человеческой жизни. Сущностные силы человека - это силы его продуктивных деяний, преобразующих мир и его самого. Энергия деятельности заключена между фактом жизни индивидов, необходимостью их выживания во взаимодействии с природой, и субстанциальностью природы, всегда сохраняющей приоритет за внечеловеческой природой. "Уникальность человека и его деятельности заключается в универсальности, в максимальной концентрации в себе всеобщих сил и связей природы, остальные части которой представляют собой специфически ограниченные особенности природного бытия. Человек - продукт всей природы, универсализация в одном отдельном ее качестве сил, возможностей" (035, с. 70).
В отличие от гегелевской философии в антропологизме Маркса нет Бога как единственного центра всех совершенств, а есть природа. Универсальность природы, сконцентрированная в чувственности человека, объясняет свободу и мышление как вполне естественные явления, в то время как идеалистический рационализм и иррационализм говорят об их сверхъестественности. Исходным пунктом социальной теории Маркса является множество живых индивидов, чувственно отличающихся между собой и объединяемых необходимостью поддерживать свою жизнь и производить себе подобных. Социальность
как бытийность, таким образом, сводится чувственной достоверностью к объективному факту множества живых индивидов, проявляется как взаимодействие человеческих индивидов между собой. Антропологизм принимает у Маркса чувственно-деятельную форму; но "социальная реальность противоречит всестороннему позитиву создания антропологизированной природы. Вместо благоговейного братского отношения между индивидами как универсально природными существами в практическом общении между ними господствует вражда, односторонность и разобщенность. Социальное отчуждение сконцентрировано в частной собственности и достигло своей негативной кульминации в ее ничем, даже смертью людей, неограниченной свободе" (035, с. 77). А форма общения прямо и непосредственно должна выражать родовую сущность человека, и для этого должна быть уничтожена частная собственность. В решении данной задачи Маркс возлагает надежды не на всех индивидов, а только на их часть, на пролетариат, поскольку господство капиталиста коренится в форме общения, в то время как порабощенный рабочий непосредственно и производительно взаимодействует с природой, создает своим трудом богатство человеческой жизни. Автор отмечает, что теории Маркса присущи плюсы и минусы: заслуга его в том, что он открыл взаимосвязь производительных сил родового человека и форм его социальности, обосновал самостоятельную роль рабочего класса в общественном прогрессе, но именно в чувственности как непосредственной достоверности объективной истины видна ограниченность теории Маркса, хотя она и преодолевалась романтизмом героического деяния.
Для Р.М.Габитовой "важен не только вопрос о том, в чем заключается сущность консервативного понятия свободы, но и то, каким образом это понятие наполняется специфически консервативным содержанием, отличающим его от понятия свободы в других политических идеологиях (либерализме, социализме и пр.)" (036, с. 102). Понятие свободы в консерватизме немыслимо без своих противоположных полюсов - авторитета и порядка. Оба эти понятия уравновешивают друг друга, свобода существует в свободном
подчинении авторитету и порядку. Первичное значение здесь приобретает утверждение социальных структур, ставящих свободу в определенные рамки. Отношение между авторитетом и свободой мыслится консерваторами как отношение напряжения и доверия; свобода заключает в себе согласие с авторитетом, возможность добровольно и доверительно подчинятся ему. Альтернативой этому может быть лишь принудительное подчинение авторитету.
Другим противоположным полюсом свободы в концепции консерватизма является принцип порядка, который представляет для консерваторов большую социальную ценность, чем свобода. Он рассматривается как предварительное условие свободы. И если порядок может существовать без свободы, то последняя вообще не может существовать без порядка.
Немецкий исследователь консерватизма К. Эпштейн утверждал, что хотя многие консерваторы требуют равноправия порядка и свободы, на самом деле они отдают предпочтение именно порядку. Свобода индивида основывается главным образом на возможности частного владения собственностью. Признание этого содействует сохранению в обществе неравенства и тем самым иерархических структур и порядков. Каждый человек, говорят консерваторы, должен владеть собственностью в размере, достаточном для обеспечения его личной свободы.
В этой связи автор выявляет различие между консерватизмом и либерализмом, которое "заключается, главным образом, в том, что либерализм менее, чем консерватизм, признает необходимость увязывания принципа свободы с определенными, "неправовыми" социальными структурами, то есть со всеми теми "неписанными" правилами и нормами (зачастую рационально необъяснимыми), которые составляют саму "душу" (своеобразие, неповторимость) каждого народа" (036, с. 110).
Либеральная концепция "свободы от чего-либо" определяет свободу человека от каких-либо ограничений как наиболее выражающую его внутренние устремления. В противоположность понятию свободы понятие равенства получает у социально-политических консерваторов
крайне негативную оценку, так как "равенство образует тот основополагающий принцип, который определяет собой самую суть идеологии политических противников консерватизма (либерализма, социализма)" (036, с. 112). Существуют различные понятия равенства. Само собой разумеющимся в консерватизме признается равенство перед Богом. Оно считается единственно подлинным равенством и принимается без оговорок. Аналогично принимается и равенство перед законом. Есть еще вопрос о "равенстве возможностей", и он широко дискутируется, но в целом консерваторы принимают такой аспект равенства. Социальное же и материальное равенства резко отвергаются. Принцип равенства, по мнению консерваторов, должен быть отвергнут прежде всего потому, что он противоречит естественным условиям, которые человек находит на Земле. Действовать же вопреки природе -значит ставить под угрозу как существование ее самой, так и человека; в человеческой жизни и общности должно присутствовать многообразие.
Понятие социального неравенства координируется консерваторами с понятием социальной иерархии, социального расслоения. "Консервативное представление о естественном иерархическом строе общества... включает в себя признание необходимости социальной "стратификации". Социальная иерархия, разделяющая общество на "верх" и "низ", согласно консерваторам, всегда исходит из существования элиты. Консерватизм утверждает социальный элитаризм в той же степени, в какой он утверждает социальное неравенство. Для него понятие элиты не является негативным..." (036, с. 119). Иерархия не заключает в себе ничего негативного, а, наоборот, является оптимальным и единственно корректным устройством человеческого общежития.
В заключение автор делает вывод, что понятия равенства и свободы, как они понимаются консерваторами, полностью исключают друг друга. Всякое стремление к равенству не просто угрожает свободе, но и несет в себе зародыш тоталитарного государства.
И.К.Пантин (037) ставит перед собой задачу проанализировать реальный исторический смысл идеологии большевизма. Большевизм -
это политическое течение, опиравшееся на опыт марксизма и рабочего движения на Западе и втянутое в непосредственную практическую борьбу за решение насущных проблем страны. Анализировать идеологию большевизма нужно в контексте романтического антикапитализма, поскольку идеологии могут существовать и как взгляды, определяющие нормы практической деятельности людей, и как элемент их духовного и нравственного склада. "Одна из особенностей большевизма как раз и заключалась в том, что противоречие "научного" и "практического" уровней его идеологии разрешалось... только на уровне идей узкого круга большевистской интеллигенции. Во всяком случае, в идеологии большевизма при его возникновении преобладал скорее момент социалистической доктрины... чем реальное экономико-политическое содержание" (037, с. 127). Концепция большевизма соответствовала требованиям сложного исторического периода, но она не осталась социалистической идеологией. Социализм "уже не выражал самостоятельных интересов определенных классов, а стал догмой, с помощью которой уничтожалось все новое и профессиональное в общественной мысли. Романтик превратился в инквизитора" (037, с. 128).
Автор анализирует исторические результаты коммунистического правления. Невозможно однозначно соотносить идеи Ленина и идеологию большевизма с классическим марксизмом. Это не значит, что Ленин и большевики извратили марксизм, просто они взяли из него лишь часть элементов - их привлекали не гармонизация социальных отношений, не восстановление единства природы и общества, а идеи классовой борьбы, пролетарской революции, свержения старых властей. Большевизм скорее находит себе аналог в варварски проводившихся реформах Петра I или в революционной террористической деятельности французских якобинцев. Здесь возникает своего рода противоречие: марксизм, всегда претендовавший на преодоление якобинства, диктатуры, в России становится источником якобинской идеологии. Это произошло потому, что доктрина марксизма рассматривалась вне конкретных социально-исторических условий, к которым она
применялась, вне реальной истории страны. Однако невозможно выразить феномен большевизма только в терминах прогресса или, наоборот, регресса. С одной стороны, большевизм был симптомом глубокой народной революции, он поднимал к сознательной политической жизни рабочий класс, с другой - "социалистический ингредиент его идеологии был избыточен, не опирался на реальную экономическую, социальную и культурную основу, не соответствовал характеру предстоящего социального переворота, исторически возможному, достижимому в условиях отсталой России" (037, с. 138).
"Таким образом, учение Маркса в условиях России выполняло двоякого рода миссию: оно просвещало пролетарски-плебейскую демократию относительно глубины предстоящего социального переворота в России, относительно неизбежности самой беспощадной, доходящей до гражданской войны, борьбы классов, и, одновременно, закрывало дорогу к научно-объективному анализу пределов возможного и - главное - допустимого в революции, затрудняло, если вообще не исключало, трезвую оценку прогрессивных исторических потенций капитализма, его способности, несмотря на все противоречия и конфликты, двигать общество и экономику вперед" (037, с. 139).
А.Л.Отт (038) отмечает, что большевиками было порождено множество мифов, одним из которых является миф о построении социализма в одной стране. Страна, по их мнению, должна развиваться по своим специфическим, не свойственным остальному миру, законам. Данная концепция тесно связана с пониманием социализма как общественного строя. "Ленин не связывает пролетарскую революцию в России с перспективой самостоятельного социалистического, а... объявляет задачу социалистического преобразования общества по самому своему существу международным делом передовых стран" (038, с.145). Перспектива же переворота в России связывалась им с удержанием власти до начала социалистической революции в Европе. Спад революционного движения к тому времени в Европе рассматривался Лениным как временный. "Революция необычайно идеализировалась большевиками, с целью привлечения широких масс,
она подавалась массовому сознанию как нечто, сходное со вторым пришествием Христа - всеочищающим событием, началом новой, лучшей жизни. Элементы мифологии присутствуют в значительной мере и в вере в мировую революцию" (038, с.146). Ленин считал, что социализм придется строить, т. е. сознательно создавать, руководствуясь марксистской теорией. Однако жизнь показала несостоятельность данной точки зрения: если признавать объективность и историческую закономерность прихода социализма, вырастания его из предыдущего строя, то не может идти речи о его построении. Мировая история действительно закономерно шла своим путем, а свернули с него именно большевики. "Уйдя с почвы реальности, большевики начали создавать политические мифы, стремясь поддержать свою власть... Это и миф о социалистической революции, миф об установлении диктатуры пролетариата (в реальности то была диктатура партии, от которой пролетариат страдал не меньше, чем другие слои общества), а из последнего возник миф о построенном социализме в СССР" (038, с.149). Хотя Октябрьская революция и провозгласила задачу социального освобождения рабочего класса, она не создала средств ее разрешения, и это вызывало у людей острое ощущение незавершённости революции. Тут-то и возникает концепция построения социализма в одной стране. Она обладала эмоциональной притягательностью, возбуждала чувство национальной гордости и патриотизма, была "декларацией независимости".
"Выступив вначале как преемница новой экономической политики, теория социализма в одной стране явилась фактическим отрицанием этой политики. Нэп был альтернативой Октябрьскому перевороту, он превращал пролетарскую революционность в реалистический, соответствующий конкретным условиям России путь перехода к новому, современному обществу, открывая возможность перехода к более эффективному развитию экономики и общества в крестьянской стране. Концепция социализма в одной стране, став альтернативой нэпу, отбросила его принципы и ориентировалась на курс индустриализации и коллективизации" (038, с. 154-155).
Другой исходной посылкой рассматриваемой теории было представление о том, что если власть находится в руках партии, которая знает, что делать, то строительство социализма - реальность. Однако "построенное большевиками общество не только не стало царством свободы, равенства, братства, но обернулось несвободой для масс, глубоким отчуждением народа от власти, от результатов собственного труда (038, с. 158).
Статья Е. А. Самарской (039) посвящена творчеству Жоржа Сореля, создателя оригинального варианта мистико-романтического социализма. Автор выделяет в идейной эволюции Сореля несколько этапов. В начале 90-х годов XIX в. он сблизился с французскими марксистами; затем увлекся синдикализмом, национализмом; наконец, горячо принял Октябрь, вернувшись к социалистическим темам.
Корнем многих тезисов Сореля выступает мысль Маркса о приоритете производства. Понятие "производство", с одной стороны, играло важную методологическую роль в его исследованиях по истории науки, а с другой - синтезировало в себе различные измерения сорелевского социализма: апологию производителя, принцип солидарности. Выражая свое отношение к формуле Бернштейна: "Цель -ничто, движение - всё", Сорель, выступает против конечной цели, если она сводится к захвату политической власти. "Цель" и "движение" у Сореля взаимодействуют, чтобы способствовать развитию единственно революционного субъекта - пролетариата. В социализме нет строгих научных понятий, это практическое и поэтическое движение, считает он. Социализм у него определяется как "моральный вопрос"; а мораль обладает самостоятельной ценностью по отношению к истине и цели. "Сорель мыслит с помощью антитезы: "мораль производителей" -"мораль потребителей". Будущее представляется ему как общество, в котором уничтожено разделение физического и умственного труда... как общество, в котором главной фигурой является производитель", его "мораль отличает высокое уважение к профессионализму, чувство ответственности и инициативы" (039, с. 170).
Центральная тема работ Сореля синдикалистского периода -резкая критика демократии, ее институтов и идеологии. Идея классовой природы демократии абсолютно чужда Сорелю, он не противопоставляет пролетарскую и буржуазную демократию. Демократия, по его мнению, -это власть массы, она препятствует экономической свободе и экономическому прогрессу и поэтому отвергается Сорелем.
"Пафос сорелевского социализма состоял в том, чтобы отыскать, обозначить позитивную альтернативу рационализированным отношениям буржуазного общества, каковыми были в его глазах демократия и рынок" (039, с. 172). Основой порядка в социализме Сорель считал существование права. Кроме того, он хотел сохранить в социалистическом обществе некоторые традиционные институты власти, настаивая на строгом разделении властей, сохранении и усовершенствовании сильных и независимых бюрократии и судебной власти. Переход к социализму, считал Сорель, возможен лишь от экономически и морально здорового общества.
"Сорелизм - не просто философия, он предлагал конкретную программу действий социалистов в ситуации Западной Европы конца прошлого - начала нынешнего веков... Практическая цель, которую выдвигал Сорель... - перевернуть мир, создать новую цивилизацию" (039, с. 176). Методами же, с помощью которых философ собирался двигаться к социализму, выступали революционные мифы и пролетарское насилие в форме прямого действия (стачки, забастовки).
В статье С.П.Поцелуева и М.А.Хевеши (040) на примере эволюции взглядов венгерского философа Дьёрдя Лукача прослеживается логика принятия западноевропейскими интеллигентами идей социализма и Октябрьской революции. Лукач определяет капитализм как "экономическое общество", в котором под давлением "экономики", "социальности" гибнет культура. Спасение общества философ видит в избавлении его от власти "экономики", а также в идее социализма как нового демократического мира вне классовой борьбы пролетариата за материальные условия своей жизни. Суть социалистического идеала составляет моральное, а не материальное преобразование. Сначала Лукач
отвергает красный террор большевизма как реакцию на белый террор, останавливаясь перед вопросом, можно ли достичь благие цели неблагими средствами. Затем принимает мораль большевизма как этику спасения гибнущего мира. Он находит выход из неразрешимой моральной дилеммы в "этике жертвы" русских террористов, толковавшей революционное преступление как морально положительный фактор; по его мнению, человек, ведущий речь о компромиссах, не может считаться социалистом.
Лукач пытался проанализировать теоретические и организационные проблемы революционного движения в своей работе "История и классовое сознание", в которой трактует революционную критику капитализма как проблему снятия отчуждения. "Под именем "пролетариат" у него выступает не только усредненно-безликий представитель "рабочего класса", но и экзистенциально потерянный, страдающий человек, которому в самый отчаянный момент существования открывается глубокая истина абсолютного тождества мысли и бытия, и это "откровение" делает бессмысленным экзистенциональное страдание личности" (040, с. 187). Классовое сознание является не просто массово-психологическим сознанием пролетариев, осознанным объективным смыслом их исторического положения как класса. Революционная практика пролетариата - это борьба за непосредственные объекты действия, и при помощи их полного структурного преобразования можно дать толчок к преобразованию всего общественного бытия в целом.
В статье М.А.Хевеши (041) движение так называемых "новых левых", получившее широкое распространение в Америке и Западной Европе в 60-70-е годы ХХ в., характеризуется как порожденное социально-психологическими причинами, отражавшими наступление новой эпохи постиндустриального общества и кризис старой эпохи, и выступившее с резким неприятием капитализма и буржуазности. Наиболее яркими представителями этого течения являются Маркузе, Миллс, Мерло-Понти, Хабермас, Адорно и др.
Маркузе провозгласил "тотальную революцию" как переход от настоящего к будущему, между которыми нет связи. Отрицание существующего может осуществляться лишь за рамками этого существующего, вне его. Поэтому субъектом общественного изменения у "новых левых" выступают аутсайдеры, изгои общества. Рабочие не могут выступать в качестве радикальной оппозиции, поскольку сами уже превратились в опору существующей системы, слились с ней. Вот почему взрыв протеста против существующей системы носил тогда четко непролетарский характер: с наибольшей силой он проявился в маргинальных слоях, не имеющих прочных традиций, устоявшегося образа жизни. Это был протест против отчуждения, ханжества и лицемерия, всеобщей калькуляции и рационализации, охвативших общество, против превращения человека в "одномерное существо", протест, питавшийся утопическими мотивами создания нового человека, образа жизни, сознания и даже подсознания. Критиковалось не только капиталистическое, но и социалистическое общество, которое не выступало, по мнению "новых левых", антагонистом первому. Оба они выступают как тоталитарные, репрессивные общества с засильем бюрократии. Тоталитаризм же, глобальное отчуждение человека в этом мире являются общей характеристикой ХХ в. Все надежды поэтому возлагаются на возникновение нового сознания, новой культуры, "контркультуры", которые усматриваются в авангардистском искусстве, в молодежной субкультуре с ее особым языком, музыкой и т. д. Обычная культура у "новых левых" "отождествляется с буржуазностью, а бесправное положение индивида - носителя культуры, с концом культуры. В такой трактовке западноевропейская культура выступает как источник пороков позднекапиталистического общества. Во имя истины, добра, красоты она подавляет человека и все природное в человеке. К тому же она призывает его к конформизму" (041, с. 201-202).
Движение "новых левых" тяготело к анархизму, поскольку делало упор на разрушение старого, не выдвигая альтернативы. Взамен возрастания роли государства и бюрократии во всех областях жизни предлагалось просто разрушение государства и отказ от каких-либо
институтов и регламентаций. "Выступая в качестве радикальных критиков капитализма, "новые левые" трактовали свои цели и задачи в "неомарксистских понятиях" (041, с. 206). Марксизм воспринимался как теория насильственного низвержения существующего неприемлемого строя, нравственное обоснование бунтарства. Одной из центральных проблем в неомарксизме "новых левых" выступала проблема отчуждения. "Философия Маркса в эти годы трактуется как философия самоосуществления человека на пути преодоления им отчуждения, а понятие практики, как универсально-творческая созидающая деятельность, посредством которой человек трансформирует и создает свой мир" (041, с. 208).
Автор считает, что "в бунте "новых левых" отразился наступающий кризис общества, который пока проявлял себя больше в духовно-психологической сфере, и только ко второй половине 70-х годов, когда это движение пошло на спад, проявил себя и в экономической сфере. Это было еще не столько понимание, сколько ощущение надвигающихся перемен, ощущение конца индустриальной формы цивилизации и рождения новой формы, посткапиталистического, постиндустриального общества, которое несомненно будет сопровождаться серьезными изменениями и в образе жизни человека, и в его сознании и мироощущении" (041, с. 209).
О.Н.Попова
