CC BY
66
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ НАУЧНОЙ ИНФОРМАЦИИ ПО ОБЩЕСТВЕ! II1ЫМ НАУКАМ
СОЦИАЛЬНЫЕ И ГУМАШ1ТАМ1ШтУК;И ОТЕЧЕСТВЕННАЯ И ЗАРУБЕЖНАЯ ЛИТЕРАТУРА
РЕФЕРАТИВНЫЙ ЖУРНАЛ СЕРИЯ 5
ИСТОРИЯ 2
издается с 1973 г. выходит 4 раза в год индекс РЖ 3 индекс серии 3.5 рефераты 96.02.001 - 96.02.059
МОСКВА 19%
камнем международного права в XIX столетии.Ваттель, как и другие сторонники прогрессивного международного права, полагали, что Европа может стать единой великой республикой, подтверждающей моральное и легальное равенство не только стран, но и людей, независимо от размеров территории этих стран. Но такой "порядок" не устраивал большинство европейцев. Страны Европы в эру мнимой стабильности были втянуты в целую серию континентальных и колониальных войн. Американская революционная риторика пополнилась обвинениями в адрес того порядка, который позволил подавление волеизъявления народа на Корсике и произведения разделов Польши. Таким образом, "прогрессивная международная республика" не могла существовать ни в действительности, ни в богатом воображении американских революционеров.
ВЛ.Васильев
Страны Латинской Америки
96.02.029. СБУДУТСЯ ЛИ ПРОРОЧЕСТВА? : ЛАТ. АМЕРИКА : ИНДЕЙЦЫ И ОБЩЕСТВО / Гончарова Т.В., Зубрицкий Ю.А., Петрова Т.В. и др. ; Руководитель авт.коллектива Зубрицкий Ю.А. ; Отв.ред.Файнберг Л.А.; РАН. Ин-т Лат.Америки. - М., 1993. - 203 с.
В коллективном трупе исследуются идейные и социально-экономические предпосылки нынешних индейских движений, их главные требования, этапы борьбы и перспективы духовного и социального возрождения Индоамерики.
Первая глава ("Освободили ли индейцев освободители? Индейский вопрос и вожди Войны за независимость") подготовлена к.и.н. Ю.А.Зубрицким. Касаясь сущности и форм национально-этнических процессов в Латинской Америке в колониальный период, он останавливается на отношении к коренным жителям "самого выдающегося руководителя латиноамериканских патриотов" Симона Боливара (с.6).
"Вся история колониального господства Испании в Латинской Америке была насыщена сложными национально-этническими процессами" (с.6). Вторжение европейцев на Американский континент в 1492 г. круто изменило исторические судьбы его обитателей. В одних случаях это привело сразу к полному физическому истреблению народов, например, сибонеев, гуанахатабссв и тайно на Кубе, лукаев в Венесуэле. В других случаях оно прерывало самостоятельную историческую эволюцию аборигенов и обрекало их на этническую гибель. Такое несчастье постигло чибча-муисков в Колумбии. Случалось и обратное, когда колониальный разбой не мог полностью остановить историко-этничсское развитие древних индейских народностей (к примеру, инков-кечуа в Центральных Андах, ацтеков в Мексике, майя на о.Юкатан, гуахиро в Венесуэле и Колумбии). Тем не менее чужеземное завоевание сильно деформировало и замедлило этот процесс. Ю.А.Зубрицкий напоминает и о весьма редких случаях, когда сопротивление индейцев натиску испанских колонизаторов становилось стимулом и сильным катализатором их национально-этнического развития. Это относится к чилийским арауканам, в некоторой мере • к кечуа в Андской области, отоми в Мексике.
"Трехсотлетнее колониальное господство Испании отнюдь не привело к слиянию расово-этнических групп в какую-то единую общность" (с.7). На пути такого слияния мощной преградой стояли экономические и социально-политические факторы. Ю.А.Зубрицкий имеет в виду установленную испанскими властями систему градаций населения колоний, при которой социальная структура в значительной степени накладывалась на расово-этническую. В результате этого этнические или расовые категории населения выступали как социально-этнические или социально-расовые. Они настолько отличались между собой в правовом и политическом отношениях, что по многим параметрам приближались к кастам. Их изолированность очень мешала взаимодействию культур
индоамсриканцев, африканских негров, белых жителей колоний, но не могла воспрепятствовать ему полностью.
Вследствие взаимопроникновения культур национально-этническое бытие креолов шло не в форме продолжения испанского этноса, его численного прироста и территориального распространения, а в виде отпочкования от него. Возник новый этнос - креольский.
На взгляд Ю.А.Зубрицкого, появление и возрастание численности метисов следует рассматривать не столько с точки зрения биологического смешения двух рас, сколько под углом зрения взаимодействия культур. Менее явно и все же достаточно эффективно такое взаимодействие сказывалось при возникновении и становлении новых индейских этнических общностей. В этом плане показательна судьба народности кечуа. Сохранившийся кечуанский этнос составил базу для формирования новой народности кечуа, категории уже не рабовладельческо-деспотического, а колониально-феодального общества.
Несмотря на некоторые погрешности в интерпретации национально-этнических процессов и отдельные просчеты в действиях, С.Боливару, бесспорно, удалось "уяснить самую суть этноисторических процессов и национально-этнической ситуации" на континенте в начале XIX в. (с. 10). Он признавал национально-этническое многообразие населения Испанской Америки, наличие особой расово-этнической структуры и ее переплетение с социальной структурой. Рассматривая индейцев как категорию этносоциальную, Освободитель выдвинул развернутую программу защиты их жизненных интересов. В первую очередь она предусматривала охрану земельных владений индоамериканцев и наделения землей неимущих. "Программа Боливара по индейскому вопросу включала в себя задачи достижения не только формального, но и фактического равенства коренных жителей Америки"(с.11). Упраздняя власть касиков - индейских вождей на подвластной им территории,
Освободитель думал о создании "демократической формы местного индейского самоуправления".
Как заключает Ю.А.Зубрицкий, замыслам СБоливара не дано было осуществиться в тот исторический момент. Позже их основательно забыли. Зародившееся через несколько десятилетий широкое общественное движение индеанизма практически не усматривало в теоретическом наследии Освободителя своих идейных истоков и не обращалось к нему.
Во второй и третьей главах Ю.А.Зубрицкий исследует предпосылки зарождения современных индейских движений. Он отмечает, что к началу нынешнего столетия ни одна макрогруппа коренного населения Латинской Америки (не говоря уже о микрогруппах) не достигла в своем развитии уровня нации. Лишь немногие индейские национальности того времени можно было характеризовать как народности, в среде которых проявились первые признаки национальной консолидации (кечуа, аймара, мапуче, яки-майо).
Утверждение в Латинской Америке капитализма "стало решающим фактором изменения социальной структуры индейских этносов"(с.15). Расслоение среди крестьян и ремесленников -индейцев усилилось после второй мировой войны, особенно в 70-е годы. Формировалась "национальная индейская буржуазия", часть аборигенов вливалась в ряды рабочего класса. Вовлечение индоамериканцев в сферу буржуазных отношений способствовало их частичной ассимиляции господствующими европоязычными нациями. В то же время оно ускорило национальную консолидацию индейских этносов, пробуждение их национального самосознания. Все перечисленные процессы привели к зарождению современных индейских движений.
Социальную мобилизацию индейцев латиноамериканские ученые считают одним из непременных свойств общественно-политической жизни тех стран континента, где они составляют значительную часть населения. Истоки этих движений повсюду - в
живучести национального и социального гнета и бесправия. Восхождение зависимого латиноамериканского капитализма не только не сопровождалось ликвидацией национального угнетения и неравноправия индейцев, но и усилило их.
Начиная примерно с середины прошлого столетия, теоретической разработкой индейского вопроса в Андском субрегионе занимались не сами аборигены, а креолы и метисы -деятели индеаиизма, общественно-политического течения, обеспокоенного горькой участью потомков древних американцев. Индеанисты искренне желали и надеялись поправить их бедственное материальное и правовое положение. Индеанистские движения и организации, в том числе правительственные, увлекались патернализмом и покровительством по отношению к индоамериканцам. Их скорейшая ассимиляция испаноязычными нациями представлялась индеанистам панацеей от всех зол, преследующих "подопечных". Они не заботились о возрождении коренных народов, пробуждении их творческой энергии на основе собственной общественно-политической деятельности и самоуправления. Помимо всего, идейные вдохновители и руководители движения индеанизма отождествляли понятия "индеец" и "крестьянин". Этим они сводили индейский вопрос к социальному, игнорируя либо отрицая его национальный аспект, а тем самым право индейских народов на национальное освобождение и национальное самоопределение.
По словам Ю.А.Зубрицкого, жизнь подтвердила "полную несостоятельность установок индеанизма на интеграцию индейцев с испаноязычными креольско-метисными "белыми" нациями" (&32). Политика искусственной, в том числе и насильственной, ассимиляции дала больше отрицательных, чем положительных результатов. Она привела к распространению среди индоамериканцев множества инфекционных заболеваний, деформировала в худшую сторону их общественно-бытовой и хозяйственный уклады, травмировала психологически. Естественная
ассимиляция также не устранила индейского вопроса. Численность коренных жителей в Андском субрегионе не уменьшается, а увеличивается. Так, в середине текущего столетия в Венесуэле, Колумбии, Эквадоре, Перу, Боливии и Чили насчитывалось 5706 тыс. индейцев, а к концу века их число почти удвоится.
Ю.А.Зубрицкий выделяет специфические формы творческой и социальной мобилизации индоамериканцев в разных государствах. В Венесуэле первые индейские организации создавались по территориальному принципу, а позже - по национально-этническому. В "классической стране индейцев и индеанизма" - Перу - особую роль в развертывании индейского движения сыграли субъективные факторы. Благом для индейцев обернулись реформы революционного правительства генерала Веласко Альварадо в 1968-1975 гг. Благодаря законам об аграрных преобразованиях и переустройстве жизни обитателей сельвы улучшилось их материальное положение. Революционные власти закрепили за индейскими этносами занимаемые ими ареалы как национальные территории. Создание системы содействия социальной мобилизации косвенно стимулйровало дальнейшее развитие индейского самоуправления. Некоторые из реформ прямо были нацелены на устранение наиболее вопиющих проявлений национального гнета индоамериканцев. Языки кечуа, а позже аймара и другие приобрели официальный статус.
Свертывание с 1980 г. прогрессивных реформ в области хозяйственных, общественно-политических и национальных отношений вызвало недовольство коренных перуанцев и их движений. В ответ на правительственную политику они еще более активизировали свою деятельность.
К субъективным факторам, усиливающим активность индейцев в Перу и других странах, Ю.А.Зубрицкий относит идейное воздействие на них и помощь со стороны европейской социал-демократии и церковных организаций Запада. В 1980 г. Папа Иоанн Павел II заявил в г.Манаос (Бразилии) : "Полное признание статуса
наций за индейскими народами Америки должно повсюду утверждаться католической римской церковью" (с.37).
Росту общественно-политической мобилизации коренных жителей Перу содействовало провозглашение в 1980 г. Первым конгрессом южноамериканских индейцев перуанского города Ольянтай-Тамбо столицей всех индоамериканских народов, а также перенесение в Лиму из Боливии штаб-квартиры Индейского совета Южной Америки.
В Боливии заметное влияние на усиление национально-этнической консолидации и национального самосознания индейцев, а также на формирование их движений и профсоюзов оказали революция 1952 г. и реформаторские усилия военных властей в 1969-1971 гг. при президентах Овандо Кандии и Х.Х.Торресе.
Как замечает КХА.Зубрицкий, высокой организованностью коренного населения Эквадор напоминает Колумбию, где массовые индейские движения зародились еще в 30-е годы. Начальный период борьбы колумбийских индейцев за гражданские права он связывает с деятельностью их выдающегося лидера Мануэля Кинтина Ламе (1910-1967), яркого критика пороков цивилизации белых эксплуататоров.
Особенности исторической эволюции Чили наложили отпечаток и на национальный вопрос. Здесь речь идет о судьбе и участии в современном освободительном движении только одного народа - мапуче (арауканов), так как на него приходится 99% всего коренного населения. Мапуче оказались единственными в Латинской Америке аборигенами, которые так и не были покорены испанскими завоевателями. Фактически арауканы жили независимо до 80-х годов прошлого века. На протяжении целых 100 лет господствующие классы Чили пытались путем репрессий, религиозно-идеологической обработки, подрыва общинного землевладения, а также методами прямого этноцида разрушить связи между отдельными общинами мапуче, подорвать их национально-этническое самосознание и ассимилировать. Столетия 31-2118
самоотверженного противодействия белым колонизаторам не прошли даром. Свободолюбие, сплоченность и воля к борьбе стали неотъемлемой чертой культуры мапуче. Их национальные движения и организации продолжали существовать и после "умиротворения" Араукании. Руководящую роль в них играли традиционные вожди "лонко", именуемые в исторической литературе касиками.
В 1930 г. несколько тысяч лонко приняли на своей сходке решение подчиниться законам чилийского государства. Ввиду давления со стороны властей и растущей интеграции мапуче в буржуазное общество их вожди проявили растерянность и конформизм. Многие из них были убеждены в том, что арауканы слишком угнетены и разъединены и потому не смогут подняться в едином порыве на защиту свободы и исконных земель. Пессимизм вождей усиливали как сознание бессилия своего народа, так и безуспешные попытки отстоять его жизненные интересы путем обращения к государственным органам власти.
Позже среди мапуче появились новые лидеры, которые ухватились за идею создания рабоче-крестьянского союза. Такой союз они рассматривали как средство возрождения своего народа и восстановления его попранных прав. Крестьянско-индейская конфедерация "Ранкиль" стала органической частью Единого профцентра трудящихся Чили, тесно примыкавшего к блоку левых политических партий "Народное единство". С приходом этого блока к власти в 1970 г. в жизни мапуче наметились некоторые перемены к лучшему. Однако "ни "Ранкиль", ни блок Народное единство не ставили индейский вопрос как национальный" (с.51).
Со второй половины 70-х годов начался подъем индейского движения. Единство мапуче крепло "уже не на племенной основе, а на базе широких связей между различными редукциями и общинами... в процессе борьбы за землю, свободное национальное развитие, мир, демократию, против произвола военной хунты" (с.52). "Индейским законом" от 1979 г. хунта приложила руку к еще большему расхищению земель мапуче и уничтожению фундамента их
этнического бытия. В 1980 г. многочисленные культурные центры мапуче объединились в организацию "Ад-мапу", чтобы бороться за свои общественно-политические и национальные интересы в целом.
КХА.Зубрицкий причисляет к важнейшим требованиям индейских движений в Андском субрегионе возвращение аборигенам их земельных владений, развитие национальной культуры и языка, свободу вероисповедания, охрану окружающей среды и право на самоопределение. Он особо подчеркивает, что индейские национальные движения, требующие самоопределения, "не ставят при этом вопрос о государственном отделении" (с.54). Под самоопределением подразумевается культурно-территориальная автономия.
В четвертой главе прослеживается социальная мобилизация индейского населения в Центральной Америке и Мексике. Д.и.н. Т.В.Гончарова отмечает ее запоздалый характер по сравнению с аналогичным процессом в андских странах. К предпосылкам зарождения самостоятельных организаций местных народов и племен она относит их вековечную борьбу за удержание исконного жизненного пространства, а также образование в 50-60-е годы синдикатов и кооперативов в индейских селениях. Сказалось, бесспорно, воздействие общей обстановки "индейского ренессанса" на континенте и просветительской деятельности официального индихенизма. Не прошло бесследно и появление общинных лидеров нового типа и немногочисленной пока индейской интеллигенции, которые задумались над 'перспективами развития своих народов именно как народов, об актуализации их культурного наследия и возможности адаптации традиционных форм социальной организации к требованиям времени" (с.55).
Объективных причин для сопротивления официальной политике этноцида 70-х годов было больше всего в Гватемале. Тем не менее индейские ассоциации сначала образовались в Коста-Рике и Панаме, где власти уже пытались решать насущные проблемы коренного населения с учетом его культурно-этнической специфики.
31*
Индейские объединения Коста-Рики опирались в своей деятельности на букву закона и сотрудничали с крестьянскими и другими движениями. Примечательно то, что в Панаме к началу 80-х годов обострилась борьба между теми, кто отдавал предпочтение нуждам индейского крестьянства, и сторонниками приоритетной идеи этноразвития. Второе течение представляла в основном образованная молодежь куна (туле). Народ куна играет до сих пор ведущую роль в индейском движении Панамы и все громче заявляет о себе в Колумбии. Главное требование коренных жителей Панамы -культурно-территориальная автономия.
Т.В.Гончарова обращает внимание на усиление в последние годы этницистского характера требований куна. Обращаясь к заветам Тупак Катари, Текумси, Кауполикана и других вождей индейского сопротивления, молодые интеллигенты - куна осуждают христианизацию аборигенов и их приобщение к духовным и материальным ценностям западной цивилизации. Они выдвигают тезис о собственной истории, параллельной официальной, и идею построения совсем другого общества, в котором осуществятся исторические чаяния порабощенных народов Америки.
Понемногу разворачивается и индейское движение в Гондурасе, где имеются федерации племен йоро и мискито. Однако их объединению препятствуют еще далеко не изжитые вражда и соперничество, тот трибальизм, об опасности которого предупреждал известный ученый АЛипшутц. Пагубно влияют местнические настроения касиков, пекущихся о своей монополии на светскую и духовную власть над общинами.
В Гватемале общественная активизация се исконных жителей совпала по времени с развертыванием партизанской войны. Хотя в 1978 г. насчитывалось более 30 объединений индейцев киче, Т.В.Гончарова заключает, что "вплоть до 90-х годов в этой стране не было более или менее оформленных массовых индейских движений. Однако общая тенденция- к культурно-этническому
самоопределению коренных народов становится и здесь все более заметной и определенной" (с. 59).
К концу 80-х годов в соответствии с логикой и динамикой всех индейских движений в Гватемале возникло довольно сильное течение противников участия индейцев в каких бы то ни было политических акциях ладино и белых, в том числе в партизанской войне. Его идеологи отстаивают мысль о том, что коренное население Америки - это некий "четвертый мир", имеющий собственную стратегию и тактику борьбы, этнопроект "индейская альтернатива".
"Самостоятельное индейское движение в Мексике находится в самом начале своего становления" (с. 66). Т.В.Гончарова объясняет это несколькими причинами. Официальная доктрина единой мексиканской нации, развивающейся по мере естественной метисации и транскультурации всего населения, многолетняя просветительская деятельность ицдихенистских учреждений и католической церкви, которые в последние годы согласились с концепцией этноразвития, стремление государства гарантировать конституционные права индейского крестьянства, постоянная апелляция к идеям мексиканской революции • все это отвлекало коренных мексиканцев от самостоятельных действий на общественно-политической арене. Их объединению по культурно-этническому принципу мешали классовое расслоение на селе, эксплуатация касиками собственных соплеменников. Наконец, среди многочисленных этно!рупп еще бытуют недоверие и даже вражда, корни которых уходят в глубь веков.
В пятой главе ("Индейцы против индеанизма. Индианидад") Ю.А.Зубрицкий исследует новое, истинно индейское течение общественной мысли и движение "Индианидад". Латиноамериканские этнолога и социологи трактуют индианидад как "диалектическое отрицание индеанизма, его преодоление"(е.73). Концепция индианидада зародилась в конце 70-х гадов в Перу, а в начале следующего десятилетия встретила благоприятный отклик в
Боливии, Чили, Эквадоре, Колумбии, Венесуэле и Бразилии. Возник Индейский совет Южной Америки (СИСА), который на страницах своего журнала "Индейский народ" занялся пропагандой н дальнейшим философско-теоретическим осмыслением индианидада.
Ю.А.Зубрицкий заостряет внимание на отношении приверженцев индианидада к опыту решения национального вопроса в СССР и к марксизму-ленинизму как к возможному подспорью собственной идеологии. "Если в 20-30-е годы рейтинг советского опыта и программных положений компартий был довольно высок среди индейцев, то вскоре после Великой Отечественной войны он... стал быстро снижаться" (с.75).
Сокрушительный удар по искусственно создаваемому советским руководством образу "советской семьи братских народов" нанесла неслыханная расправа с немцами Поволжья, калмыками, рядом кавказских народов и крымскими татарами. Ликвидация их государственных и национально-административных образований и выселение оттуда проводились жесточайшими методами. Варварская операция носила сверхсекретный характер. Но Сталин и его окружение напрасно рассчитывали потопить воспоминание о ней в "море молчания". Ученые и политики за рубежом не переставали интересоваться судьбой репрессированных народов. Лидеры и активисты индейских движений узнали о фактах геноцида и этноцида в отношении малых народов СССР , о проводившейся там в целом русификаторской и ассимиляторской политике, беспощадном разрушении экологического равновесия и среды обитания "младших братьев", о формальных правах и видимости государственного бытия союзных и автономных республик, а тем более автономных областей и округов.
Крайне отрицательный эффект производило полное равнодушие советских представителей в международных организациях к индейскому вопросу. А временами те действовали вопреки интересам индейских наций. Свою лепту в растущее недоверие индоамериканцев к советскому опыту национального
строительства и ко всему международному коммунистическому движению внесли латиноамериканские компартии. По указке советского руководства они старались в своих программах обойти национальный вопрос или затемнить его классовым подходом.
Осуждая колониализм и расизм как продукт европейской цивилизации, "теоретики индианидада не видят принципиальной разницы между буржуазным и марксистским мировоззрением"(с.79). Независимые индейские движения держатся на расстоянии как от буржуазных, так и коммунистических партий. Их идейные вдохновители и организаторы противопоставляют западной цивилизации свое видение мира и собственную модель общественного устройства. История Тауантинсуйо (государства древних инков-кечуа) и всей древней Абья-Ялы (Америки), жизненные традиции ее обитателей, их взаимоотношения с природой дают теоретикам индианидада основание для "формулирования иной основополагающей философской категории -неантагонистических противоречий и взаимодополняемости противоположностей" (с. 81). Тем самым ими отрицаются диалектическая категория антагонистических противоречий и закон единства и борьбы противоположностей, в которых отразилось историческое бытие Европы.
В интерпретации теоретиков индианидада, общины в Тауантинсуйо не разлагались и не порождали рабовладельческий строй, как это происходило в Старом Свете. Благодаря укоренению принципа взаимодополняемости они сохраняли свои изначальные устои, гармоничность и коммунитаризм. В результате на огромной территории возник коммунитарный союз общий, построенный по горизонтали, а не по вертикали, как это было в государствах Азии и Европы. Имя коммунитарного союза общин - Тауантинсуйо (по кечуански). Представители западной цивилизации ошибочно назвали ее Империей инков.
Идеологии индианидада присущи "универсализм, мессианизм и антирасизм" (с. 83). Согласно его конкретной программе, цель
общественного развития индейцев состоит в созидании второй страны Тауантинсуйо, коммунитарного общества с взаимодействием всех структур по горизонтали. В этом заключается суть индейской революции, которая обеспечит индоамериканцев правами на землю, на самоопределение и возрождение и развитие их самобытной культуры. Как считают идеологи индианидада, второе Тауантинсуйо - наилучшая в мире модель общественного устройства. Ее могут перенять все народы земли, которые ныне по вине порочной западной цивилизации поставлены на грань термоядерной и экологической катастрофы. При этом приверженцы индианидада отвергают насилие и кровопролитие как средство достижения судьбоносных исторических перемен. По их мнению, индианидад -это сущность всех людей мира, желающих встать на путь возвращения к изначальным истокам человечества и перенять индейский образ жизни, т.е. единение человека с природой.
В шестой главе ("Разрыв невидимых цепей. Духовная деколонизация: поиск цивилизационного самоопределения") освещается философско-мировоззренческая основа современных индейских движений. Т.В.Гончарова подчеркивает, что зарубежные ученые рассматривают борьбу индоамериканцев за свое духовное и социальное раскрепощение и культурное возрождение в контексте восстановления "этнической мозаики планеты" во всей се полноте как характерной особенности грядущего столетия. Футурологи предсказывают, что "этновзрыв", самоопределение малых народов и взаимоотношения между ними будут играть в обозримом будущем более важную роль, чем классовые противоречия. Некоторые ученые считают, что нужно отказаться от концепции крупных единых наций. Идея самоопределения коренных народов Латинской Америки "теперь уже не отвергается сразу как беспочвенная утопия или же реакционный сепаратизм. Концепция той или иной формы автономии для этногрупп все больше укореняется в общественном сознании и официальном индихенизме" (с. 90).
Представители индейской интеллигенции, став идеологами и организаторами индейских движений, хотят добиться признания своих народов как равноправных партнеров в рамках полиэтнических государств. Они восстают не только против социальной несправедливости и расовой дискриминации, но и против нивелирующего воздействия "общества потребления" и "дискриминационного стиля жизни" при капитализме. Ими все настойчивее "ставится вопрос об альтернативной общественной модели, основанной на собственной цивилизационной парадигме, на ценностях и коллективистских традициях автохтонных культур" (с.91). Предпосылки возрождения индейских народов их мыслители видят в духовной "реабилитации", восстановлении исторической памяти и признании многообразия цивилизаций как теоретического обоснования своего, принципиально отличного от европейского пути развития.
Опровергая еще не изжитые расистско-европоцснтристские представления, поборники индейского возрождения противопоставляют им собственную интерпретацию расовых отношений в Латинской Амсрихе. Они утверждают, что расизм здесь еще остается в силе и определяет положение коренного населения. При этом некоторые из них впадают в тот "антирасистский расизм", который подобно негритюду и другим явлениям в русле духовно-психологической деколонизации' неевропейских народов представляет собой неизбежную реакцию на пять столетий угнетения и дискриминации.
Т.В.Гончарова выделяет работу мексиканца М.Сагреры "Расизмы в Латинской Америке", где опровергаются социал-дарвинистские теории, цивилизаторские концепции аргентинца Доминго Сармьенто и тезис нынешних апологетов Запада, будто а расовой разнородности латиноамериканских сообществ кроется одна из причин их социально-политической неустойчивости и научно-технического отставания. Декларируя право индейских народов на историческое развитие в соответствии с собственными культурными 32-2118
потенциями и особенностями психологии и менталитета, М.Сагрера расценивает как объективно антииндейские все ключевые события латиноамериканской истории. К ним он относит, в частности, войну за независимость в XIX в., и революции и буржуазно-демократические преобразования в текущем столетии. Во всех просветительских начинаниях и проиндсйских реформах он видит только "просвещенный расизм". Он утверждает, что и на исходе
XX в. в Латинской Америке по-прежнему планируется и поддерживается социальное неустройство в целях сохранения господства одной расы над другой. В глазах М.Сагрсры метисация выглядит трагедией для обеих взаимодействующих общностей. Выход из сложившейся ситуации видится, пожалуй, во взаимном отторжении. Однако мексиканский социолог не представляет достаточно отчетливо, как этого достичь при сложнейшем переплетении культур и народов на континенте. Он не решается склониться к концепции "расовых войн", которая порой появляется в сочинениях его единомышленников.
Известный боливийский индеанист Ф.Рейнага доказывал, что противоречия между аборигенами и остальной частью населения имеют расово-антагонистический характер. Одно время он допускал возможность расовых войн индейцев в целях своего социального и духовного раскрепощения. Ф.Рейнага убежден, что индейцам принадлежит прошлое и будущее Америки и поэтому индейский расизи, какие бы формы он ни принимал, исторически оправдан. Ученый подкрепляет подобные мысли ссылкой на гипотезу О.Шпенглера о том, что Латинская Америка с ее многовековым культурным наследием и нерастраченным людским потенциалом может стать отправной точкой следующего цивилизационного цикла.
Настаивая на приоритете культурно-этнической самобытности, индейские идеологи отвергают магистральный путь постепенного формирования метисных наций, Они противопоставляют ему полиэтническую модель общества. На их взгляд, в метисации и
ассимиляции кроется угроза национальному освобождению и самому существованию ицдоамериканцев. М.Сагрсра, Ф.Рейнага и другие радикальные индеанисты видят в метисах угнетателей и врагов аборигенов. Они "склонны абсолютизировать противоречия между индейцами и метисами, игнорируя диалектику транскультурации" (с.%)
По мнению Т.В.Гончаровой, "настойчиво декларируемый антиметисизм некоторых индеанистов тем более странен, что многие из защитников индейского крестьянства были метисами", а "романтический индихенизм XIX в. отражал в значительной степени стремление метисов к самоидентификации и обретению собственных истоков" (с.98). Еще в 1938 г. перуанец Х.М.Аргедас писал в "Песне кечуа" о том, что метисы не только способствуют проникновению испанской культуры в индейский мир Сьерры, но и выполняют противоположную функцию - приобщают креольское население побережья (Косты) к автохтонному культурному наследию. Уже тогда вырисовывалась главная концепция Аргедаса, определяющая его видение развития перуанской нации • постепенная духовно-психологическая и культурная индеанизация всего общества. Исторический реванш побежденных, их единственно возможную реконкисту писатель усматривал в естественном поглощении ими победителей. Ныне такая точка зрения становится все более популярной в Индоамерике.
Выдвигая тезис о многовекторности всемирно-исторического процесса и разнообразии, разнотипности цивилизаций, идеологи независимых индейских движений подчеркивают, что сохранившиеся древнеамериканехие культуры (как уцелевшие очаги доколумбовых цивилизаций) способны дальше развиваться и успешно противостоять экспансии Запада во всех сферах жизни. Налицо неприятие ими всех философско-исгорических учений Запада - от Сократа и Аристотеля до Гегеля и Маркса. Особенно резкую критику вызывает теория общественно-экономических формаций, в которой, по мнению индейских мыслителей, проявился в полной 32*
мере расистско-империалистический характер европейского мышления.
В седьмой главе Т.В.Гончарова затрагивает проблемы "автохтонного культурного наследия как базы эндогенного развития". Она отмечает, что идейные глашатаи возрождения Индоамерики, отрицающие культурно-этнический синтез, настаивают на том, что индейские культуры сохранили достаточные для самостоятельного развития целостность и жизнеспособность. Идею цивилизационного самоопределения индейских народов они обосновывают тем, что у последних "остались неизменными присущие им менталитет, психология, религиозные представления, принципиально отличные от европейских"(с.106)'. Положение об особом типе мышления индейцев разделяют и многие исследователи. Они подтверждают, что, несмотря на постепенное приобщение к универсальным культурным ценностям и научно-техническим знаниям, в целом оно по-прежнему имеет сакрально-синкретический характер. Особенностью такого менталитета является ориентация на прошлое, осуществление всей творческой деятельности в соответствии с древними понятиями, представляющимися космически-имманентными и незыблемыми.
Как и другие ученые, Т.В.Гончарова не отрицает все более заметных перемен в мировоззрении и жизненных установках индоамериканцев. Они отражаются на борьбе среди них консерваторов и прогрессистов. Отход от извечных представлений наблюдается даже у лесных племен, не говоря уже о земледельческом населении андских стран и Мексики. Однако процесс адаптации к современной жизни не ведет к безусловной вестернизации. "Эти изменения имеют собственную структуру и закономерности и пока не затрагивают сущностных характеристик индейских культур, все больше проявляющих тенденцию не только к самозащите, но и дальнейшему развитию согласно внутренней цивилизационной парадигме"(с.109).
В восьмой главе ("Дети Пачамамы, Матери-земли") О.П.Проселкова анализирует крестьянский аспект индейского вопроса. Она заключает, что общим для всех индейских движений в Латинской Америке было требование земли и аграрной реформы "как главных условий для решения всех остальных проблем" (с. 130). Это обусловлено тем обстоятельством, что основу жизнедеятельности индоамериканцев составляет сельское хозяйство.
Т.В.Гончарова прослеживает в девятой главе "тенденцию к сохранению и актуализации общины", а В.П.Спинченко ведет речь в десятой главе ("С крестом, но без меча") о фактическом сосуществовании с господствующей католической религией традиционных индейских божеств и верований, несущих на себе печать синкретизма. "Даже демократическое направление в латиноамериканском католицизме - народная церковь и теология освобождения, ее теория - не предполагает, конечно, возрождение или старательную консервацию индейских культов... Однако объективно практика народной церкви, которая уже стала фактором духовного раскрепощения коренного населения Америки, в определенной степени способствует возрождению индейской культуры, а вместе с ней и духовной среды, поддерживающей традиционные верования" (с.19б).
А.В.Егорова
АРХЕОЛОГИЯ
96.02.030. ВАСИЛЬЕВ И.Б., КУЗНЕЦОВ П.Ф., СЕМЕНОВА А.П. ПОТАПОВСКИЙ КУРГАННЫЙ МОГИЛЬНИК ИНДОИРАНСКИХ ПЛЕМЕН НА ВОЛГЕ /Науч. ред. Мерперг Н.Я. - Самара: Самар. ун-т, 1994.- 208 с.
96.02.031. ДРЕВНИЕ ИНДОИРАНСКИЕ КУЛЬТУРЫ ВОЛГО-УРАЛЬЯ (II тыс. до н.э.): Межвуз. сб. науч. тр. /Самар. гос. пед. ун-т и др.; Редкол.: Васильев И.Б. (отв. ред.), Кузьмина О.В.- Самара, 1995.-230 е.- (Материалы и исслед. по археологии Вол го-У рал ья).
