CC BY
13
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ НАУЧНОЙ ИНФОРМАЦИИ ПО ОБЩЕСТВЕННЫМ НАУКАМ _______________ М№?Н1акАЯ дк
НАУК
ШГ1И1 *•««* и» где».
« »»ПИШИ *Г**Щ
СОЦИАЛЬНЫЕ И ГУМАНИТАРНЫЕ НАУКИ
ОТЕЧЕСТВЕННАЯ И ЗАРУБЕЖНАЯ ЛИТЕРАТУРА
РЕФЕРАТИВНЫЙ ЖУРНАЛ СЕРИЯ 3
ФИЛОСОФИЯ
1
издается с 1991 г. выходит 4 раза в год индекс РЖ 2 индекс серии 2,3 рефераты 96.01.001*96.01.039
М.11
ТГ
МОСКВА 1996
мом ярко выражена А. Хоннетом словами: “Любовь, право, солидарность” .
Но индивидуальное раскрытие не может быть конечной целью. Гимн, который пропел Р. Рорти оригинальности индивида как высшего выражения индивидуальности, недостаточен. Для развитой индивидуальности необходимым элементом является также стремление к социальному признанию, которое надо заслужить.
Но для Ю. Хабермаса центральным понятием является индивидуальность как условие самореализации, которая идентифицируется с интерсубъективными структурами в коммуникации. Поэтому интерсубъективное признание является условием образования не только индивидуальности, но и уникальности. Это значит, что каждый вступающий в коммуникацию стремится реализовать это условие и одновременно он должен признать партнера по коммуникации в качестве уникального.
Самооправдание и индивидуальное самоосуществление являются формами проявления индивидуальности. Особое значение при этом имеет этическая убежденность. В этой связи Хабермас обращает внимание на исповедальную литературу. Эта “этика аутентичности”, как называет ее Ч. Тейлор (1992), покоится на следующих предпосылках: 1) личности должны держать честно отчет о своей жизни (и о целях, и о поступках); 2) эта саморефлексия должна стать мерой (Я-идеалом), которую могли бы применить к собственной жизни; 3) определение этой меры возможно только на фоне культурно значимой традиции, отличающейся от того, что не является для нас значительным.
В заключение автор, опираясь на Ю. Хабермаса, рассматривавшего значение общественной коммуникации для процесса индивидуализации личности, оценивает стремление индивида к признанию уникальности и незаменимости. Речь идет об их взаимодействии в ситуации Я—Ты, когда учитываются ролевые позиции, пространство свободы и их спонтанность.
И. С. Андреева
96.01.003. МАКСИМОВ А. М. ИЗМЕРЕНИЯ СВОБОДЫ .— Екатеринбург, 1994 .— 151 с.— Библиогр.: с. 138-150.
В монографии обосновывается идея свободы как важнейшего момента жизненных устремлений человека. В связи с проблемой свободы строятся многие альтернативные концепции смысла, значения, ценности человеческой жизни. В этой связи представляет интерес диалог (и даже синтез, как указывается в аннотации) между философами-мате-риалистами и теологами.
Человек даже на грани самоуничтожения не теряет способности
%
/
думать о свободе в самых различных ее проявлениях, будь то уже утраченные формы, существующие приобретения либо иррациональные импульсы. Сегодня, когда граждане России оказались незащищенными, когда они ищут очищения от иллюзий, осознают необходимость борьбы с корыстью, равнодушием, эгоизмом, взыскуют морального очищения, все яснее становится, что новые ценностные ориентиры нельзя выработать, а новые культурно-исторические цели нельзя создать, опираясь на старые теоретические или идеологические установления. Для выживания необходим синтез альтернативных традиций. Какова альтернатива?
На пути к свободе человек сталкивается с дилеммой: 1) свобода есть результат бесконечного освоения мира; 2) свобода выступает как отчуждение от своих материальных связей, как безусловное подчинение иррациональной сущности, полномочной освобождать человека от власти мира. Вторая концепция, наиболее полно отраженная в христианской религии, в настоящее время постепенно усиливается; понимание же свободы как преодоления материального отчуждения, считаясь порождением утратившего в России идеологическую силу марксизма, ослабевает.
“Современное понимание свободы, по-видимому, должно включать в себя, с одной стороны, идею свободы от уже ненужных, неэффективных, враждебных для собственного бытия человека привычных связей (отчуждение от себя “бывшего своего”), а с другой стороны, свободу как освоение “иного”, чуждого (новые перспективные связи, попытка выхода за себя в бесконечность, преодоление собственного несовершенства, т. е. рост духовности). Свободу не следует метафизически противопоставлять отчуждению. Теоретически более плодотворно представить свободу диалектической мерой освоенного и отчужденного” (с. 4). Формулы “Свобода есть освобождение от внешних связей” и “Свобода есть освоение инобытия, обременение себя внешней необходимостью” проблемны. Имеют ли эти тезисы решение? Какой из них истинен? Либо оба тезиса верны в каком-либо отношении?
Проблема освоения и обсуждения имеет давнюю традицию, и в любой концепции свободы в той или иной форме ее можно найти. Задача состоит в том, чтобы определить религиозно-идеалистические и материалистические тенденции в понимании сущности свободы в учениях разных мыслителей, ведущих в конечном счете к христианству и марксизму. В отечественной литературе советского периода определение и взаимосвязь категорий свободы и отчуждения породили много споров и разногласий, причем обе они рассматривались не как равнозначные. В частности, наличие отчуждения связывалось исключительно с досоциалистическими типами общественного развития (И. С. Нарский, П. И. Ойзерман и др.). В последнее же время вслед за русской рели-
гиозно-философской мыслью ряд философов вообще отрицают позитивный вклад марксистов в анализ проблемы свободы (А. П. Иванов, А. И. Ципко и др.).
Автор придает большое значение гегелевскому пониманию свободы и отчуждения, обращая внимание на многочисленные работы отечественных авторов. Вместе с тем, отмечает он, понятие освоения менее изучено. В сочинениях Гегеля “Утрата” и “Присвоение” оно связано с трудовой деятельностью, а отчуждение, отличаясь от опредмечивания, приобретает статус вечного спутника человеческого рода. Гегелевская концепция рефлексии позволяет понять происхождение иррационального компонента человеческой практики, который при определенных условиях оборачивается феноменом добровольного или рабского отчуждения. Автор не согласен с попытками, имеющими место в отечественной литературе, противопоставить свободу и отчуждение; подлинными антиподами, считает он, являются “отчуждение” и “освоение”. Свобода же противостоит не-свобсще (связанности, необходимости и т. п.). Место отчуждения и освоения в механизме свободы остается пока во многом неясным. Марксизм изымал “отчуждение” из “свободы”, христианство же видит в нем существо свободы.
Существует ли третий ответ на этот вопрос?
Автор видит свою задачу в обосновании сущности свободы как меры отчуждения своего и освоения чужого. В итоге ему видится синтез марксистского и христианско-философского решения данной проблемы, позволяющий рассматривать ее в единстве материальных и духовных компонентов, что и составляет содержание реальной свободы.
Глава первая “Свобода как тенденция к освоению мира и преодолению религиозного отчуждения (марксистское видение проблемы)” начинается с очерка о свободе в домарксистской философии. От Протагора, Сократа, Аристотеля, стоиков, Эпикура, через эпоху Возрождения, в которой начались преодоление религиозного отчуждения и активное освоение природы, к эпохе Нового времени, когда был выработан рационалистический идеал свободы и рационалистически осмыслялась связь человека с Богом (Декарт, Гоббс, Фейербах), — таковы вехи движения философской мысли, в процессе которого был осуществлен “простой перенос ударения с Бога на человека, но теоретическая связь между понятиями Бога и человека не утратилась” (с. 24). Человек в философских системах Нового времени все чаще представлялся прагматически — как делатель, взявший на себя труд освоения действительности в собственных интересах, сохранив при этом в глубине души чувство, что он делает это ради высших целей.
В немецкой классической философии человек впервые предстает как космический субъект, разум которого достиг зрелости и стал в оппозицию к собственной, отягощенной материальностью, сущности. “Бог
как бы выпустил человека на свободу, предоставив ему право самому решать свои проблемы. Но свобода... стала мерой осознания своей отчужденности от Бога и одновременно своей освоенности Богом, с одной стороны, а с другой, — она должна была стать мерой осознания своего отчуждения от природной сферы и прагматической направленности человека на ее освоение” (с. 25).
В марксизме обозначился существенный перелом во взглядах на сущность человека. Центром человеческого мироздания марксизм утверждает некую абсолютную необходимость, приближаясь к которой через ее постижение и освоение (будь то духовная или практическая деятельность), человек обретает свободу, а отдаляясь от этого центра, усиливает состояние отчужденности своих родовых качеств, попадает в ситуацию несвободы. Таким образом, “освоение” в марксизме связано с реализацией человеческой сущности и уменьшением зависимости от природы благодаря ее освоению; отчуждение же характеризуется как утрата человеческой сущности.
Сходство марксизма и христианства состоит, по мнению автора, в том, что реализация идеала видится им в будущем — в коммунизме, либо в Царстве Божием, в личном самоусовершенствовании. Христианство для Маркса и Энгельса и их ортодоксальных последователей было серьезной проблемой и в то же время источником вдохновения. Их критика религии имела целью отвлечь массы от религиозных ценностей ради привлечения их к реальной, земной деятельности. Много сил было потрачено на то, чтобы доказать необходимость и наметить пути преодоления религиозного отчуждения. Но по существу Маркс и Энгельс, оказавшись прямыми наследниками эпохи Просвещения, не пошли дальше негативной оценки религии. Более того, в практически реализуемом марксизме “атеизм принимает форму социоцентрической религии вождя, партии и класса, хотя сам теоретический марксизм,, взятый абстрактно, религией не является” (с. 54).
Чем больше человек считает себя свободным, полагаясь лишь на свой разум, тем в большей степени он порабощается тем, что влечет за собой “разумная практика”. Свобода достигается не только путем освоения (экспансии, порабощения), но и путем отчуждения (отказа) от части приобретенных возможностей и потенций. Человек теряет свою свободу, как только обретает материальные связи и предметночувственные вожделения.
• Вторая глава “Свобода как отчуждение индивида от материальной зависимости и освоение ценностей духа (христианское видение проблемы)” начинается с анализа соотношения божественного предопределения и свободы воли, как она ставится в теологии начиная с эпохи средневековья. Проблема свободы формулируется в дискуссиях о могуществе Бога, свойствах человека, человеческой телесности и духовности,
о взаимосвязи человека с Богом и миром, о добре и зле, свободе воли и т. д. В средневековой картине мира А. Я. Гуревич, обращая внимание на иерархичность, подчеркивает сознание особой ответственности лица, стоящего на вершине иерархической лестницы и тем самым обладающего большей свободой. Рассматриваются взгляды Августина, Тертуллиана, Оригена, Фомы Аквинского, характеризуется изменение понимания свободы, связываемое со ступенями священной истории (до грехопадения, до рождения Христа, в христианстве). Автор обращает внимание на то, что в православии утвердилась позиция ав-густинизма, в котором речь идет не о реальном воздействии благодати на человеческую волю, а о воздействии нравственном, пробуждающем в душе любовь и радость.
Преодоление отчуждения обнаруживается в безусловном приоритете веры над разумом, который вместе с тем не отвергается. Обращая внимание на иррациональную сторону человеческого бытия, и в том числе нравственных параметров свободы, христианство поднимает важный экзистенциальный пласт проблемы, которая отсутствует в марксизме. В христианстве разум не редуцируется к иррациональному началу, а иррациональное не возвышается к разумному. В этом смысле прослеживается взгляд на человека как страдающее существо, живущее нравственной жизнью, у Н. А. Бурляева, С. Булгакова, С. Л. Франка и др.
Отмечается признание христианством зависимости человеческой свободы от божественного волеизъявления, но в то же время и возможности для человека свободного произвола, приведшего к грехопадению.
Категория свободы, отмечает в заключение автор, столь существенна для христианства, что его можно было бы назвать религией свободы. После грехопадения и отчуждения от Бога человек вынужден сам творить свой мир, свою жизнь. Но образ и подобие Божье в его душе помогают ему следовать божественным заповедям к спасению и свободе. Полная свобода, однако, возможна лишь путем отчуждения человека от бренной жизни. Путь к высшей свободе для христиан видится в преодолении своего несовершенства, в исполнении духовнонравственных принципов.
Третья глава “Свобода как мера отчуждения своего и освоения чужого (синтетическое видение проблемы)” начинается с обоснования “онтологической модели освоения и отчуждения”, в основе которой лежит гегелевская теория рефлексии (с. 95).
Гегель полагал, что материя или сознание человека не могут рассматриваться как первичные: они невыводимы друг из друга. Он считал, что в основе философии лежит принцип единства, которое “есть деятельность, движение, отталкивание и, следовательно, в различении вместе с тем тождественно с собой” (цит. по: с. 96). Абсолютная идея —
субстанция и субъект одновременно: мысля самого себя, абсолют раздваивает себя на “свое” и “иное”, поэтому всякое бытие имеет форму инобытия, и оба они взаимодействуют и меняются местами. В любом отчуждении имеется снятое свое и наоборот. Оно осуществляется с помощью свободной воли.
Гегелевское понимание отчуждения отличается от марксистского. Марксисты не принимали идею Гегеля об истинном, свободном отчуждении, компоненте человеческой свободы, сводя его к несвободному, рабскому отчуждению. Отчуждение, по Гегелю, возвращается в форму присвоения на путях творчества посредством любви. Освоение начинается с утверждения бытием своих границ с иными, рядом существующими качествами и завершается овладением ими.
Из гегелевской теории рефлексии вытекают различные определения человеческой свободы. Свобода, взятая как атрибут освоения, выражается в стремлении человека к недостижимому, бесконечному, что оборачивается посягательством на естественные объекты природы, социальные институты, жизни ближних и дальних, на свой внутренний мир. Такая свобода разрушительна и конфликтна. Свобода как атрибут добровольного отчуждения ее субъекта выражает притяжение к иному, как онтологическая любовь, самопожертвование. В результате мир гармонично обновляется. Добровольное отчуждение лишает человека его самостояния, но в то же время сохраняет его духовные формы, а путем отрицания отрицания восстанавливает реальную свободу на более высоком уровне. Взятая во взаимоопределяющих друг друга тенденциях, такая свобода реальна, а не формальна.
Автор подчеркивает наличие общих моментов в исходных принципах отчуждения и освоения в христианстве и марксизме. В совпадении их нет ничего удивительного, считает автор, если учитывать, что “генотипом всякой культуры является специфическая связь религиозного и хозяйственного идеалов, а генотипом европейской культуры (и в том числе марксистской философии) является освященное христианством активное техническое мироотношение” (с. 120).
“Свобода человека, — следует далее вывод, — в той же мере есть отчуждение, в какой она есть освоение; и то и другое понятие безотносительно друг к другу бессмысленны, взятые же как диалектические противоположности, они соизмеряются в рамках общей меры их единства. Именно поэтому свободы нет как без страдания (т. е. ощущения своей положенности, отчужденности от себя субъективных характеристик), так и без радости освоения иных миров и возможностей. Христианство и марксизм подчеркивают, что свобода требует жертвы и что нет ничего радостнее обретения свободы” (с. 124).
И. С. Андреева
3 Зак.3652
