CC BY
24
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ НАУЧНОЙ ИНФОРМАЦИИ ПО ОБЩЕСТВЕННЫМ НАУКАМ
СОЦИАЛЬНЫЕ И ГУМАНИТАРНЫЕ
НАУКИ
ОТЕЧЕСТВЕННАЯ И ЗАРУБЕЖНАЯ ЛИТЕРАТУРА
РЕФЕРАТИВНЫЙ ЖУРНАЛ СЕРИЯ 3
ФИЛОСОФИЯ
3
издается с 1991 г. выходит 4 раза в год индекс РЖ 2 индекс серии 2,3 рефераты 95.03.001-95.03.052
МОСКВА 1995
189 >
95.03.052
вета на вопрос уже не просто о бытии, но о бытии бытийствующего. Этот ответ в принципе невозможен без отнесения к другим, незапад-ным типам культуры.
Н. В. Громыко
95.03.052. ГЛЕБКИН В. В. НАУКА В КОНТЕКСТЕ КУЛЬТУРЫ: Пособие для преподавателей.— М.: Интерпракс, 1994 .— 192 с.
Реферируемая книга вошла в число победителей на конкурсе, организованном совместными усилиями Министерства образования России, Государственного комитета РФ по высшему образованию, Международного фонда "Культурная инициатива" и Международной ассоциации развития и интеграции образовательных систем. Она является одним из изданий, подготовленных в рамках программы "Обновление гуманитарного образования в России", финансируемой известным американским предпринимателем и общественным деятелем Джорджем Соросом.
Книга состоит из шести глав, предисловия и заключения. Первые три ее главы посвящены общему сопоставлению античной и древнекитайской культур, во второй части книги, включающей в себя также три главы, сравниваются только два текста — "Начала" Эвклида и "Математика в девяти книгах" ("Цзючжан суань шу"), являющиеся, по мнению автора, в высшей степени репрезентативными. Несмотря на свои глубочайшие различия, оба этих трактата обладают "топологической эквивалентностью": они похожи друг на друга как "главные улицы двух не похожих друг на друга городов" (с. 5).
В предисловии отмечается, что, сравнивая Восток и Запад, европейцы, как правило, пользуются европейскими схемами и моделями, отрицая за восточной культурой право на собственную логику и собственную, отличную от европейской, рациональность. "Особенно ярко, — считает автор, — это проявляется во взгляде на математику Востока" (с. 7). Основная задача предлагаемой книги состоит в том, чтобы предметно (на материале философии и математики) продемонстрировать читателям специфический характер обеих культурных установок и тем самым расширить сознание как преподавателя, так и учащегося.
В первом параграфе первой главы, озаглавленной "Некоторые предварительные замечания", излагаются методологические принципы, легшие в основу исследования. Указывается, в частности, что в культурологических работах последних лет восточное и западное восприятие мира стало принятым фиксировать с помощью антитезы "дуальность" — "недуальность". Автор считает, что, хотя данная антитеза и является верной, тем не менее она не получила еще точного тер-
95.03 052
190
минологического объяснения и оформления. Обращаясь к философским и математическим текстам древности, Глебкии пытается выявить те исходные конструктивы, которые определяют различия в структуре и методах восточного и западного мышления. Подтверждение "недуаль-ности" древнекитайской культуры автор находит в факте "коррелятивного мышления", или мышления "по аналогии". Конкретно в математике такой подход проявляется в методе объяснения на примерах. Проявление "дуальности" античного уышления автор видит в разделении мысли и предмета, а также в обособлении мыслимого мира как самостоятельной реальности, обладающей независимостью по отношению к реальности эмпирической. "Такой взгляд на античную культуру не является хрестоматийным. Чаще всего разговор об античности ведется в рамках европейской традиции. Ее особенности раскрываются в сопоставлении с новым временем или средневековьем. При этом акцент делается не на моментах, присущих европейской культуре в целом, а на чертах, которые выделяют античность среди других европейских культурных типов. В таком контексте обычно говорится о космологиз-ме античного мышления" (с. 11). Не отрицая данной характеристики, Глебкин тем не менее настаивает на том, что соединению человека и Космоса в античной мысли предшествовало первоначальное их разделение. Такое разделение стало характерной особенностью западного мироощущения в целом. В этом легко убедиться, обратившись за сравнением к древнекитайской культуре, действительно построенной на космоцентрических моделях и буквально пронизанной системой изоморфизмов между микро- и макрокосмом. (Специально данному вопросу посвящен шестой параграф третьей главы, озаглавленный "Гармоническая" "модель мира" в "Люйши чуньцю".)
Вторую главу "Истоки исследуемой оппозиции" открывает параграф, в котором проводится сопоставление древнегреческого и письменного древнекитайского языков, также подтверждающее сформулированную выше антитезу "дуальность"—"недуальность". Как известно, минимальной структурой единицей китайского языка является иероглиф. Иероглиф может разделяться на части, но при этом каждая из них также является иероглифом, т. е. целостным понятием. Логика образования каждого нового иероглифа как бы имитирует те изменения, которые может претерпевать обозначаемый иероглифом предмет. (Так, иероглиф, обозначающий тростник, состоит из двух иероглифов, один из которых означает "траву", а другой "обертку", "завертывать"). Слово в китайском языке оказывается поэтому тесно связано с обозначаемым им предметом. В древнегреческом же языке слово было гораздо более самостоятельным. Оно имело собственную внутреннюю структуру.
Тесная связь иероглифа с обозначаемым им предметом послужила,
191
95 03 052
возможно, одной нз причин тому, что в "вэньяне" (древнекитайский язык) отсутствовала категория тождества. Аналогом этой категории служило слово "тун", означавшее "одинаковость", "равенство", "подобие", что более свойственно предметам природы, в которой нет ничего такого, что целиком и полностью совпадало бы с чем-то другим Понятие тождества возникает в процессе абстрагирования. Но абстрагирование не соответствовало духу древнекитайской философии
"Еще одной, очень важной для философии, особенностью вэньяна было отсутствие в нем глагола-связки "есть", присутствующей в греческом и во всех главных европейских языках (einai в греческом, esse в латинском, to be в английском, etre во французском, sein в немецком)" (с. 18-19). В вэньяне отдаленным аналогом такой связки является иероглиф "ю", означающий "иметься в наличии". Его противоположность — иероглиф "У 1" — обозначает, соответственно, отсутствие конкретной вещи в наличии. В отличие от глаголов-связок "есть" и "не есть" иероглифы "ю" и "У 1" к абстрактным сущностям применяться не могут Так, иероглиф "У 1" означает лишь "отсутствие явно видимой конкретной вещи, ее неявленное состояние. Восприятие небытия как неявленного состояния вещи и, в этом смысле, тоже бытия, для которого можно говорить об "У 1"", приводило к непривычной для европейской философии идее рекурсивного движения в бесконечность, намек на которое есть, например, в "Чжуан цзы": "Есть начало Есть предначало этого начала. Есть доначало этого предначала начала ." (с. 19-20). В "Чжуан цзы" невозможно достигнуть Небытия как абсолютного Ничто или Бытия, как абсолютной полноты, как то происходит в поэме Парменида "О природе". Таким образом, особенности древнегреческого и древнекитайского языков непосредственно влияли на специфику развития греческой и китайской философской мысли.
Третий параграф второй главы посвящен анализу поэмы Парменида "О природе", четвертый — двум каноническим древнекитайским текстам "Дао дэ цзин" и "И цзин". Сопоставляя эти тексты, Глебкин приходит к ряду нетривиальных выводов. Высказывается, в частности, предположение, что "греки разделили субстанциальную основу мира (первоначало "натурфилософов", Бытие Парменида) и Судьбу (силу, определяющую законы его существования), объединенные в едином понятии (ДАО, Небо) китайцами. Если бы греки субстантивировали судьбу, они получили бы философскую категорию, являющуюся аналогом ДАО" (с 36) В отличие от поэмы Парменида в "Дао дэ »чине" и "И цзине" мыслимый и воспринимаемый мир не отделяются друг от друга Если бытие Парменида противостоит миру видимости как миру текучести, неистинности, кажимости, то дао вмещает в себя все жизненное многообразие и само является динамической категорией Существенна также разница в понимании истины представчтеля
95.03.052
192
ми той и другой культуры. Так, если для Парменида истина тождественна с бытием и постижима в мысли, то для Лао-цэы истина не мыслима и не выразима в слове: слова обманывают, не обманывают только дела. Логике рационального обоснования противостоит логика интуитивного понимания, представленная в методе рассуждения по аналогии и обуславливающая особую роль метафоры. Наконец, в поэме Парменида истина носит объективный, не зависящий от отдельного человека характер. В китайских же трактатах истина оказывается напрямую связана со способом существования человека в мире и имеет ценностную окраску.
В следующей третьей главе "Первые философские системы" кратко анализируются деятельность софистов, Сократа, а также философские учения Платона и Аристотеля, которым противопоставляются философские воззрения Лю Бувэя (трактат "Люйши чуньцю") и Дун Чжуншу (комментарий "Чунь цю фань лу", составленный к летописи Конфуция "Чунь цю"). На материале "Люйши чуньцю" рассматривал ется феномен "коррелятивного мышления", а также исследуются важнейшие категории ("ци", "дао", "инь-ян"), позволяющие развернуть систему изоморфизмов между человеком, социумом и космосом. Показывается, что принципы изоморфизма нашли свое дальнейшее развитие в системе Дун Чжуншу, а именно в 'его теории пяти элементов. Космос, согласно этой теории, представляет собой совокупность классов эквивалентности, причем между элементами классов можно установить соответствие по принципу тени и эха. "Соотношения в одном из классов, в силу их большей наглядности, большей политической значимости или в силу соображений нумерологического характера выделялись в качестве основных, а взаимодействия элементов в других классах строились по принципу "подобно тому как". При этом формально все классы были эквивалентными, и отношения в одном из классов могли выступать в качестве объясняющей модели" (с. 109). Отмечается, что в отличие от Дун Чжуншу у Платона подлинным бытие обладает только мир идей, мир предметов является лишь тенью первого мира и потому между ними нет никакого изоморфного отношения. Дальнейшее развитие в системе Дун Чжуншу получило также представление о космическом ритме, который философ пытался описать, используя и заново переосмысляя уже имеющиеся категории "ци", "инь-ян". Принцип динамизма — еще одна черта, отличавшая древнекитайский подход к бытию от статичных античных представлений.
В четвертой главе "Историко-культурные координаты "Математики в девяти книгах" и "Начал" Евклида" характеризуется место математики в системе античного научного знания и в системе наук Древнего Китая (первый и второй параграфы), кратко излагается история
193
95.03.052
возникновения "Цзю чжан сунь шу" (третий параграф) и "Начал" Евклида (четвертый параграф). Указывается, что принципы построения древнекитайской математики отличаются от принципов построения античной: ".. .если в античной математике определяющим был аксио-матико-дедуктивный метод, связывающий причины и следствия, определяющий формальную структуру доказательства, а методы получения результатов имели второстепенное значение, то в китайской математике главным структурообразующим элементом становится именно метод получения результатов" (с. 181). Подобно категории "ци", метод получения результатов являлся тем универсальным оператором, который связывал весь математический мир в единое целое: результаты, полученные в одном классе объектов, переносились на другой, рассматриваемый в качестве аналогичного первому. Проявлением данного подхода служило оперирование с моделями. В отличие от "Начал" "Математика в девяти книгах" не дает никаких определений и не формулирует никаких аксиом. Последнее предполагает необходимость абстрагироваться, что не склонна была делать китайская мысль. Доказательство в "Цзю чжан сунь шу" осуществлялось посредством демонстрации на примерах. (Специфика метода демонстрации на примерах раскрывается во втором параграфе шестой главы: показывается, как древние китайцы рассчитывали объем пирамиды "конь").
Последние две главы посвящены рассмотрению ряда специальных математических задач, позволяющих выявить сходства и различия эвклидовых "Начал" и "Математики в девяти книгах". Читатель может также ознакомиться с общей структурой обоих математических трактатов.
Н. В. Громыко
25-2189
