95. 01. 005. Лаут Р. Философия Достоевского в систематическом изложении. Ч. 5. Метафизика. Положительная. Философия1. (Перевод). Lauth R. die Philosophie Dostojewskis in systematischer Darstellung. - Munchen: Piper, 1950. - T. 5: die Metaphysik. Die positive Philosophie. - S. 373-523 Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

ИНСТИТУТ НАУЧНОЙ ИНФОРМАЦИИ ПО ОБЩЕСТВЕННЫМ НАУКАМ

СОЦИАЛЬНЫЕ И ГУМАНИТАРНЫЕ

НАУКИ

ОТЕЧЕСТВЕННАЯ И ЗАРУБЕЖНАЯ ЛИТЕРАТУРА

РЕФЕРАТИВНЫЙ ЖУРНАЛ СЕРИЯ 3

ФИЛОСОФИЯ

1

издается с 1991 г. выходит 4 раза в год индекс РЖ 2 индекс серии 2,3

рефераты 95.01.001-95.01.021-022

МОСКВА 1995

слепой инстинктивной силой в восприятии и в эмоциональном порядке. Книга воссоздает всеобъемлющую картину человека с его мифологической данностью и мифотворчеством, с апокалиптическим видением, связанным с историческими, психическими и культурными аспектами жизни. Это один из главных трудов Кайзерлинга. В 1941 г. Кайзер-линг завершил свой последний труд "Книгу о первоначалах" (увидела свет после войны в 1947 г.). Здесь смысл — центральное понятие его философии, становится символом, лежащим в основе всех явлений. Дух выступает как первоначало; "субстанциальный дух" обозначает конкретную действительность, естественную жизнь. Человек живет в своеобразном "междуцарствии" — между духом и природой. Дух — больше, чем интеллект; он простирается за границы полагаемого рассудком дуалистического узрения. Поэтому человек, укорененный в первоначале, оказывается способным жить осмысленно и самовыражаясь. Кайзерлинг углубляет здесь также понимание о происхождении рационального порядка, который противостоит царству изначального как "мир искусственности" (с. 259). Душа пребывает в раздвоенности до тех пор, пока человек не замкнется на своем собственном первоначале.

И. С. Андреева, В. П. Хютт

99.01.005. ЛАУТ Р. ФИЛОСОФИЯ ДОСТОЕВСКОГО В СИСТЕМАТИЧЕСКОМ ИЗЛОЖЕНИИ. Ч. 5: Метафизика. Положительная. философия1. (Перевод).

LAUTH R. Die Philosophie Dostojewskis in systematischer Darstellung. — München: Piper, 1950 T. 5: Die Metaphysik. Die positive Philosophie .— S. 373-523.

ГРЕХОПАДЕНИЕ

Обращаясь к положительной философии Достоевского, напомним еще раз его исходные позиции. До сих пор мы выявили три главные идеи: о смысле бытия, о воле к жизни, а также факт непостижимости бытия вне и внутри нас. В позитивной философии критически рассматриваются и преодолеваются те позиции, которые выдвигаются сторонниками философии негативного. Проделанный анализ свидетельствует о том, что в этой философии не были разрушены основания идей о смысле бытия и о воле к жизни. Перемещая идею о смысле исключительно в человеческую интеллигенцию, негативная философия принимает утрату смысла бытия всего лишь как факт, т. е. без каких-

1 Начало публикации перевода работы Р. Лаута см. в номерах настоящего РЖ за 1994 г. — Прим. ред.

либо доказательств. А между тем, пока человек сознает и свободен, он обращает свои ожидания к бытию, как если бы оно было исполнено смысла, и не удовлетворяется жизнью, которая не соответствует этим ожиданиям. Стремление к смыслу есть, следовательно, реальный выбор, независимо от того, существует смысл на белом свете или нет. И человек пытается — хотя смысл изначально и приговорен к опровержению — от лица собственного Я, насколько позволяют силы, все же установить его.

Второй важный результат негативной философии состоит в том, что она не опровергает наличия воли к жизни: воля сохраняется; рассудок же, не способный доказать фактическое отсутствие смысла бытия, но настаивающий на его бессмысленности, заводит волю в тупик, приводит человека в отчаяние. Ибо в таком мире человеческая воля к жизни остается по своему существу неудовлетворенной; хаотический бессмысленный мир оказывает столь негативное воздействие на волю к жизни, что она обречена на вырождение и гибель. Перед положительной философией стоит тем самым весьма трудная задача: обнаружить полный смысл в таком бытии, которое, как представляется, в столь существенных пунктах противоречит всем надеждам на его смысл.

В теодицее имеются сторонники взгляда, преуменьшающего значение преходящего, страдания, зла и смерти. В противоположность этому задача тех, кто верует и признает смысл мира, состоит в том, чтобы в полном объеме осмыслить и понять эти явления. Если уклониться от этой задачи, собственно положительная философия, так же как и вера, будут отравлены мыслью о том, что, к примеру, у Бога могут быть черты несправедливого, цинического, тиранического и даже бесовского существа. Следовательно, исходный базис должен строиться на мысли о том, что смысл бытия имеется и что наличное бытие, земная жизнь со всеми страданиями и гибельностью противоречит этому смыслу.

Мы подошли теперь к сложному пункту создания философской системы: нравственные требования и реальные отношения в действительности должны быть согласованы таким образом, чтобы могла возникнуть единая целостная картина мира. Возможны различные решения. Либо наша идея о смысле справедлива, тогда действительность не может быть такой, как мы ее узнаем на опыте. Либо наша идея смысла является ложной, т. е. недостижимой и непостижимой, и действительность такова, какой мы ее знаем, а нашему разуму не дано ухватить тот совершенный смысл, который в ней заложен. Либо, наконец, оба эти факта сосуществуют, т. е., хотя наша идея о смысле и недостаточна, но и действительность на самом деле есть совсем не то, что нам является. Достоевский предпочел это последнее комбинированное решение. Для прояснения нашего положения в мире и самого

мира он использовал теорию грехопадения. В "Сне смешного человека" в поэтической форме он описывает свое понимание этого.

Прежде чем обратиться к теории грехопадения, уместно прояснить для себя ее трудности. Если было грехопадение, то как мог Бог его допустить? Говорят, что грехопадение есть следствие свободного решения человека (и ангела). Но Бог, создавший и бытие, и его смысл, — всемогущ и должен быть всезнающим: как мог он не предусмотреть подобное решение? И мог бы вообще состояться выбор зла, если Богом не была создана, по крайней мере, его возможность? На этот вопрос невозможно найти ответ путем рассудочных размышлений. Современные христианские мыслители постоянно указывают на то, что и грехи должны для чего-то пригодиться; но принимая эту мысль, следует все же поставить вопрос, не мог ли Бог придумать другого, более исполненного смысла инструмента, который бы служил его целям? Человеческому решению предлагается еще одно весьма парадоксальное решение: и зло тоже имеет смысл, и этот смысл абсолютен. Эта мысль, однако, опрокидывает всю этику и превосходит интеллектуальные способности человека. Почему мы не должны и не можем творить зло? Одним словом: мысль человеческая не в состоянии выявить полностью значение грехопадения.

Достоевский не дает объяснения грехопадению. Он начинает свое описание необычными словами: "Это кончилось тем, что я развратил их... Я знал только, что причиной их грехопадения был я сам". Он опускает тем самым вопрос о причинах и смысле грехопадения и исходит из переживания-знания: из собственного чувства доличностной вины. Это точно соотносится с его пониманием положения человека в посюстороннем мире. Перед лицом угнетающей бездны страданий, утраты смысла, греха и несправедливости есть только две возможности: либо восстать на этот злобный мир, в котором мы находимся, за то, что при творении у нас не спросили совета; поставить себя вне его событий, отделиться от него и сделаться самим злыми; либо принять всю вину на себя, тог но как свою собственную, особую единственную вину, и тогда путь спасения состоит в деятельной искупающей любви и всепрощении.

По библейскому преданию, в начале грехопадения стояло познание добра и зла (Бытие, П, 9; Ш, 6-7). Достоевский считает стремление человека высоко ценить рассудочное познание — выше, чем саму жизнь, —ложным путем, избранным человечеством при грехопадении. Познание добра и зла является также не только признанием зла, но и соблазном творить его. Уверенность в том, что достиг истины, является иллюзией, ложью, по крайней мере, на психологическом уровне. Именно в полноте и завершенности этой иллюзии и лжи и выражается настоящее грехопадение. Ведь можно представить себе мысль и

поступок объединенными: грехопадение было познающим деянием и деятельным познанием зла. "Они учили лжи и приучали любить ложь и признавали красоту лжи. О, это, может быть, началось совсём НЕВИННО, с шутки, с кокетства, с любовной игры, в самом деле, может быть, с атома, но этот атом проник в их сердца и понравился им". Ложь есть изначальный первородный грех, и она может пониматься в ее противоположности истине как лживость мысли, но также и как житейская ложь. Как таковая она пронизывает всю человеческую жизнь до оснований. Omnis homo mendax (всякий человек — лжец) —это истинно с тех пор, как существует человек.

Достоевский описывает возникающие из лжи грехи в определенной последовательности. При изучении этой проблемы невольно вспоминается (при всем отличии от идей Достоевского) "Рассуждение о происхождении неравенства" Руссо. Если Руссо пытается объяснить деградацию человека природными причинами, то Достоевский постоянно имеет в виду ведущее значение нравственных факторов. Из лжи возникло сначала чувственное удовольствие, сладострастное наслаждение ложью. Изначальная духовная красота замещается красотой лжи. Место райского блаженства занимают чувственное удовольствие и похоть. Чувственное сладострастие порождает ревность, а эта последняя — жестокость. За радостями сладострастия всплывает воля к уничтожению, смешивающая в себе чувственность и жестокость. Желание безусловного обладания предметом вожделения связывается со стремлением ревниво защищать его против любого другого. Возникает борьба между людьми и "очень скоро проливается первая кровь". Похоже говорит и Руссо: "Вместе с любовью просыпается ревность; раздор торжествует и нежнейшей из страстей приносится в жертву человеческая кровь"Из-за этого люди разъединяются, становятся враждеб; ными друг другу и в конце концов пытаются друг друга уничтожить. Понятия "твое" и "мое" отделились одно от другого, пока не пришел полный индивидуализм. Все позднейшие прогрессы, писал Руссо, суть только видимость, так же как и множество шагов к осуществлению совершенства индивида, ведущие на самом деле к его гибели. "Первый, кто, огородив участок земли, придумал заявить: "Это — мое!" и нашел людей, достаточно простодушных, чтобы ему поверить, был подлинным основателем гражданского общества. От скольких преступлений, войн, убийств, несчастий и ужасов уберег бы род человеческий тот, кто, выдернув колья или засыпав ров, крикнул бы себе подобным: "Остерегитесь слушать этого обманщика; мы погибли, если забудете, что плоды земли — для всех, а сама земля — ничья"2).

С распадом общности возникло чувство неудовлетворенности, стремление к новым соединениям и тоска по утраченному. Люди по-

знали скорбь, в своем ослеплении даже полюбили свое страдание Они говорили, что истина достигается лишь мучением Место действительного единства и любви заступили псевдоидеалы братства и гуманности, сделавшись преступными, они изобрели справедливость Для ее оправдания были установлены законы, а для их соблюдения изобретена гильотина Совершенно так же описывается развитие общества у Руссо право собственности привело к возникновению закона, для соблюдения которого возникла законодательная и исполнительная власть Это привело к произволу, который основывается на парных противоположностях бедный — богатый, слабый — сильный, раб — господин3^

"Они чуть-чуть лишь помнили о том, что потеряли, ведь даже почти не хотели верить тому, что были когда-то невинны и счастливы Они смеялись даже над возможностью этого прежнего их счастья и называли его мечтой Они даже не могли представить себе его в формах и образах" Воспоминание о прежнем состоянии лежит в сознании человека только как смутное, почти неуловимое чувство Возврат памятью к этому счастью является редчайшим, исключительным случаем, благодаря которому человек пробуждается из состояния равнодушия, и его воля к жизни получает новые стимулы Теперь человек верит только в самого себя и только эта вера является предпосылкой того, что он замещает желание осмысленной жизни стремлением к своеволию Люди молятся на собственные хотения, выражая их в идеях, хотя они и предчувствуют, что их осуществление не принесет им никакой исполненности

Человек убежден поскольку он вступил на этот путь, ему не дано вернуться назад к привычному райскому существованию, более того, если бы это было бы вообще возможно, он бы определенно не захотел "Они сказали мне "Пусть мы лживы, злы и несправедливы, мы ЗНАЕМ это, плачем об этом, и мучаем себя и страдаем и наказывают и казнят нас за это, и истязаем себя и наказываем больше, чем даже, может быть, тот Судья, который будет судить нас и имени которого мы не знаем Но у нас есть наука и через нее мы отыщем вновь истину, но примем ее уже сознательно"

Пригнав значимость становления сознания, можно прийти к объяснению грехопадения, но полностью объяснить его причины и сущность нельзя В грехопадении было не только отрицательное содержание, благодаря ему человечество сделало еще один шаг на своем пути и не может снова вернуться вспять Страданию и греху придается скрытый смысл

Решение проблемы лежит в понимании сознания Если для этого используется только рассудочное познание, человечество вступает на ложный путь Каждый в конце концов видит единственное оправдание только в своем собственном существовании, каждый любит только го

бя любимого Каждый столь "ревнив к своей личности, что изо всех сил старался лишь унизить и умалить ее в других и только так жизнь полагал" Сильные подчиняют себе слабых, которые подчас даже добровольно подчинялись сильнейшим, чтобы обрести защиту и давить более слабых, чем они сами По Руссо, ловкость и умение развились в некоторой степени не столько из действительной потребности, сколько из-за стремления перещеголять ближнего, что способствовало рабству Редкие пророки, оплакивавшие человечество за его утраченное счастье, вспоминали о нем, и, предостерегая, хотели склонить его на другой путь, но их осмеивали, преследовали и убивали "Стали появляться люди, которые начали придумывать, как всем вновь так объединиться, чтобы каждому, не переставая, любить себя больше всех, в то же время не мешать никому другому и жить таким образом всем вместе как бы и в согласном обществе" Но, как уже показано, такого рода попытки привели только к развитию стремления к власти В результате раскола воля к жизни ослабевала одиночка хотел удовлетворить только свои потребности и использовал для этого любые злодейства Если они не удавались, прибегали к самоубийству В конце концов небытие возвышалось как цель воли

Единственное, за что еще может ухватиться человек, если он не хочет стать добычей нигилизма, есть страдание В страдании пропащий в этом мире человек видит высокий удел, утверждая, что "страдание есть красота, ибо в страдании лишь мысль Я ходил между ними, ломая руки и плакал над ними Но любил их, может быть, еще больше, чем прежде, когда на лицах их еще не было страдания и когда они были невинны и столь прекрасны Я полюбил оскверненную ими землю еще больше, чем когда она была раем, за то лишь, что на ней появилось горе" Так завершает Достоевский "Сон смешною человека"

ВИНА И ИСКУПЛЕНИЕ

Из идеи грехопадения вытекают многие следствия Стимулируя главным образом рассудочное познание, человек получает ущербное знание о действительности, в гом числе и о себе самом Само познание оказалось тоже ущербным Человек познает с помощью анализа и последовательно то, что можно познать синтетически и одновременно Именно в этом проявляются его грех и пре! решение Из состояния любви и истины человек был ввергнут в бытие лжи и отчуждения Для него важно больше, чем все остальное, позна1ь истинное свое состояние и искупить вину за него Ибо человек виновен в том, что он сам есть чаоь чла, за когорое он упрекает Ьог а так же как и часть

страдания в мире, одной из причин которого является он сам. Если мы хотим покончить с наличием зла и вины, мы должны прежде всего признать нашу собственную вину.

Представим себе еще раз нигилистическую точку зрения. Основное положение нигилизма гласит: нет преступления, нет вины. Обоснование этого тезиса состоит в следующем. 1. В объективной действительности нет смысла и, следовательно, обязательного нравственного закона, и правонарушение осуждается не само по себе, а только параграфом закона, установленного обществом, которого преступник не признает. 2. Преступления не существует, так как нет свободы воли. Любой человек в своих волевых решениях полностью зависит от закона причинности. 3. Поведение человека определяется преимущественно средой, а во вторую очередь — и характером. Внешний мир, воспитание и характер оказывают огромное влияние на хотения человека. Достаточно преобразовать общество, чтобы покончить с преступностью. Бердяев писал об этом так: "Полноценный социальный порядок автоматически создает совершенного человека, поскольку при таком порядке делаются невозможными безнравственные поступки. Однако это есть в новой форме те же самые парадоксы зла: без наличия зла невозможно также и добро"4). 4. Люди, особенно развитые, возвысившиеся над средним человеком, имеют право переступить через закон. 5. Особая, ослабленная форма нигилистического понимания преступления приспособлена для судебной практики, когда пытаются (чтобы освободить преступника от наказания) доказывать, что в момент свершения преступления преступник был невменяем, болен или безумен.

Этому негативному пониманию Достоевский противопоставил положительное решение. Если есть преступление, есть и грех, так как существует объективный обязательный для всех нравственный закон. Человек как раз из нравственной идеи приходит к критике Бога, т. е. своего несовершенного и неполного представления о нем. Каждый человек наблюдает или совершает действия, которые в соответствии с его понятием о смысле или ценности не следует делать. Он переживает свой проступок как вину. Это чувство является коренным фактором, который нельзя отвергнуть — можно только объяснить, что это чувство вводит нас в заблуждение, поскольку оно побуждается зависимостью от древнейшего мифологического комплекса. Следствия такого понимания известны: нет права у человека и даже сверхчеловека быть независимым и свободным от нравственного закона. Конечно, окружающий мир оказывает влияние на поведение, нравственный долг человека — бороться против среды или влияния, и нельзя определить четкой границы между влиянием среды и свободным решением. Значение среды и внешних причин оспаривал и Ницше: "Внутренняя сила человека, — считал он, — бесконечно выше; многое, рассматриваемое

как внешнее влияние, есть только ваша внутренняя согласованность с ней. Точно так же среда может использоваться и воздействовать совершенно противоположно".

Что касается характера, то следует сказать, что у всех людей есть предрасположенность к дурным поступкам и даже преступлениям. Эта склонность однако в большинстве случаев подавляется. И долг человека — бороться с ней. Если человек получает удовольствие при мысли о дурном поступке, если он желает его, он его подчас и реализует. Счастлив тот, кто хранит подобные стремления только в тайных мыслях своих. Все, кого влечет преступление ".. .любят и всегда любят, а не то, что "минуты". Знаете, все как будто когда-то условились лгать и с тех пор лгут. Все говорят, что ненавидят дурное, а про себя все его любят". Несмотря на такие задатки, человек, — отвлекаясь от патологических случаев, — способен действовать весьма независимо от своего характера, преодолевая преступные и греховные склонности. Среда и особенности характера не извиняют дурного поступка.

Поэтому первая задача человека, если он совершил преступление, состоит в том, чтобы чистосердечно ответить за свою вину. Относительно чужой вины следует спросить себя: "Сами-то мы лучше ли подсудимого?... Случись нам быть в таком же положении, как он, так, может, сделаем еще хуже, чем он...". Большая заслуга Л. Толстого, считал Достоевский, состоит в том, что в "Анне Карениной" он показал, как человек перед лицом полной жизненной правды винит не другого, а только себя самого. В "Подростке" Аркадий Долгорукий говорит: "... Я давно заметил в себе черту чуть ли не с детства: что слишком часто обвиняю, слишком наклонен к обвинению других; но за этой наклонностью весьма часто немедленно следовала другая, слишком уже для меня тяжелая: не я ли сам виноват вместо них". У совестливых людей стремление обвинять других часто обращается в преувеличенное самообвинение.

Особенность русского народа, как показал Достоевский, состоит в том, что он считает преступника "несчастным". Что побудило народ к такому чувству? Нигилисты утверждали, что народ как бы говорит этим, что преступник есть жертва обстоятельств и среды, что он поэтому невиновен и несчастен. На самом деле народ в своих глубоких чувствах отождествляет себя с преступником и думает о том, что и он виноват тоже и в подобных обстоятельствах согрешил бы так же, если не хуже. "Словом, "несчастные" хотят тем самым сказать: "Вы согрешили и страдаете, но и мы ведь грешны. Будь мы на вашем месте, — может и хуже бы сделали. Будь мы получше сами, может, вы и не сидели бы по острогам С возмездием за преступления ваши, вы приняли тяготу и за всеобщее беззаконие Помолитесь за нас и мы об вас помолимся А пока бери IV, "несчас тые", хроши наши, подаем

их, чтобы знали вы, что вас помним и не разорвали с вами братских связей".

Преступление не изолировано, хотя оно является личным проступком и подлежит личной ответственности, поскольку осуществляется свободной волей индивида. Характерными чертами, общими для преступного поведения, являются: 1) дурной пример окружающих. Если бы они оделяли своих близких любовью и были безгрешны сами, люди не вступали бы на преступный путь. Всеобщая черствость и отсутствие любви отрицательно действуют на человека и толкают к преступным решениям. Следовательно, предпосылкой преступления является состояние "всеобщей несправедливости". 2) Многие сами ХОТЯТ проступка и преступления, они горячо его оправдывают в сердце своем и стремятся ему навстречу. 3) Бывает, что люди совершают мелкие и крупные преступления, за которые они не подвергаются наказанию, либо потому, что их не раскрыли, либо потому, что для этого не было законных оснований. Не искупив вину, люди тяготятся под ее бременем. Те же, кто подвергается наказанию, несут поэтому его и за других, ибо мера наказания психологически рассчитана таким образом, что она держит в страхе всеобщие импульсы к преступлению. Но так как наказанию подвергается только одна часть преступников, эти последние получают по сравнению с виновными, но не наказанными, слишком высокое наказание.

Из этого следует, что существует солидарность греха и преступ-, ления. К этому добавляются еще более глубокие основы. Люди не хотят признавать общую вину; они хотят отвечать и нести наказание только за те грехи, которые совершили сами. Жизнь же, однако, втягивает их в виновность, прежде чем они придут к полному осознанию своей свободы и нравственной ответственности. Это приводит к отчаянной борьбе против этого личного чувства, когда они отвергают собственную виновность, хотя в душе все же чувствуют, что они ее отчасти, несмотря на все, несут. Человек сопротивляется наличному бытию такого рода. Он считает несправедливой эту вину. В таком сопротивлении выражается прежде всего чистота, которую сохраняет душа человеческая и которой она хочет поступиться, а кроме того — ужас перед грехопадением, под воздействием которого пребывает душа, и утрата надежды на возможность спасения. Н. Федоров сводит ужас грехопадения к знанию об условиях зачатия. Но тем самым проходит мимо его глубочайшей основы. Ужас заключается в осознании того, что произошло отпадение от Бога и, следовательно, от самого себя. Борьба против Бога есть не что иное, как борьба против себя самого. Грехопадение необратимо. Остается только признать вину и раскаяться. Ужас же служит тому, чтобы побудить волю к жизни и придать человеку силы через искупление вернуться к Богу. Ибо тем

самым он возвращается к своей собственной самобытности. Безусловно необходимо, чтобы человек своей падшестью не отвергал свое человеческое бытие и еретически не отклонял его. Но он должен смиренно принять наличие греховности и любить свою греховную жизнь. "Не бойтесь греха людей, любите человека и во грехе его, ибо сие уж подобие божеской любви и есть верх любви на земле... Веруй, что Бог тебя любит так, как ты и не помышляешь о том, хотя бы со грехом твоим и во грехе твоем любит". Это не означает, что отношение человека к греху должно измениться и что нужно глядеть на него сквозь пальцы; напротив, это значит только, что нельзя отвергать за грехи ни ближних своих, ни самого себя, ни человека вообще — нужно примириться с фактом вины и ее непостижимой необходимостью. С божьей помощью узнаем мы в греховности человека, идущего по ложному пути, изначальные добрые стремления. Почти любой грех, по крайней мере частично, исходит из ошибочно понятого, но доброго стремления.

Нужно сказать, что в любовном опыте душа любого человека стремится воплотиться во всеобщем синтезе, т. е. соединиться в любви своей со всеми другими людьми. Такое стремление ведет к постижению единства людей и их сущностной связанности друг с другом. Человек как единичная сущность не изолирован, как может показаться его рассудку, он тесно связан и даже частично тождествен с другими людьми. Общий прачеловек (Адам) совершил грехопадение и потерял невинность. Те, кто хочет исполнить закон любви, не могут быть равнодушными к нему. Из этого также вытекает общность вины не только из-за грехопадения, но и за все преступления на этом свете. В этом смысле можно даже согласиться с тем, что общество виновато в преступлениях индивида; но общество не есть нечто среднее, не массовая "душа", а Я и ТЫ, мы все. Вина общества есть, тем самым, НАША, ТВОЯ вина. Ибо мы все по совести и перед Богом отвечаем за НА1 ШИ грехи. Но вина состоит прежде всего не в соучастии отдельного человека во всеобщей мирской вине. "Ибо знайте, милые, что каждый единый из нас виновен за всех и вся на земле несомненно, не только по общей мировой вине, а единолично... Сие сознание есть венец пути... всякого на земле человека... Тогда лишь и умилилось бы сердце наше в любовь бесконечную, вселенскую, не знающую насыщения". Бели человек принимает на себя вину другого только теоретически и в общем плане, он смотрит со стороны и свысока. Он должен, однако, понять, что несет еще большую вину и что сам он хуже других, ибо в этом случае не может прийти к подлинному смирению и любви. Эту истину понять полностью нельзя, она может лишь мучительно предчувствоваться, и ее справедливость доказывается теми плодами, которые она приносит5).

Именно в грехе и в отношении к нему выявляется, истинно ли рели-

гиозен человек или нет. Ибо только религиозный человек может чувствовать себя действительно виновным и принять свою вину во искупление. Религиозность не затрагивается даже преступлением. Преступник, сознающий свою вину, более, чем другие, нуждается в Боге, поскольку только в нем он может найти опору, когда будет в наказание за преступление отрешен от общества. Человек никогда не должен сомневаться в том, что СОСТОЯНИЕ ГРЕХА ЕСТЬ ВРЕМЕННОЕ СОСТОЯНИЕ и что когда-нибудь от него избавится.

Когда Дбстоевский закончил роман "Идиот", он писал Н. Страхову, что ему удалось выразить в нем едва ли десятую часть того, что его волновало. Он заметил также, что то, что другим в его повествовании может показаться фантастическим, открылось ему как реальная основа души. Ибо внутренняя реальность человека всегда фантастична и исключительна. Представляется, что в основе произведений Достоевского лежит еще более последовательная концепция вины, выразить которую полностью ему не удалось. Для этого есть достаточно доказательств. Достоевский прежде всего обращается к убийству как к наиболее тяжкому преступлению и приходит при этом к своеобразным результатам. В образах Раскольникова, Рогожина, Дмитрия Карамазова он осветил воздействие убийства на душу преступника. Все трое побуждались к убийству страстью, хотя их религиозное чувство оставалось живым. "Пусть я проклят, — говорит о себе Митя Карамазов, — пусть я низок и подл, но пусть и я целую край той ризы, в которую облекается Бог мой; пусть я иду в то самое время вслед за чертом, но я все-таки и твой сын, господи, и люблю тебя, и ощущаю радость, без которой миру нельзя стоять и быть". Все три образа в развитии их характера генетически связаны единым поэтическим замыслом. Для всех описывается путь к спасению, которого они достигают после попытки или свершения преступления.

Преступление Раскольникова в "Преступлении и наказании" являет собой "убийство матери" (хотя, естественно, старуха-процентщица не была его матерью, здесь имеется в виду мифологический принцип). Достоевский восстановил миф о матери-земле из доличностной глубины своей собственной души и духовных элементов русской народности. Отрыв и восстание против народа одновременно осмысляется как бунт против материнско-женственных элементов космоса, зачинающих и вынашивающих жизнь. Их оскорбляет властный рассудок и насильственное вторжение. Они сопротивляются, ибо природа не так легко позволяет обнажить свои покровы. Преступление создает пропасть между убийцей и окружающим миром, и его вера в то, что в его руках находится жизнь, неожиданно обращается в ни на что негодную глупость. Убийство повергает преступника в полное мучений одиночество и покинутость, невидимая стена отделяет его от близких

и любимых: их разделяет пролитая кровь. Ему представляется, будто он должен привнести "вечность в аршинное пространство". В это изначальное одиночество все громче и громче прорываются требующие мести голоса подсознательного. В одном из снов Раскольникова, содержание которого имеет мифологический характер, можно проследить обратное воздействие осознания вины. Раскольникову снится, что он снова вернулся к месту убийства, чтобы посмотреть, не изменилось ли оно. Он видит себя в комнате убитой процентщицы и удивляется изменениям. "Осторожно отвел он рукою салоп и увидел, что тут стоит стул, а на стуле в углу сидит старушонка, вся скрючившись и наклонив голову, так что он никак не мог разглядеть лица, но это была она. Он постоял над ней: "Она боится!" — подумал он, тихонько высвободил из петли топор и ударил старуху по темени, раз и другой. Но странно: она даже не шевельнулась от ударов, точно деревянная. Он испугался, нагнулся ближе и стал ее разглядывать; но и она еще ниже нагнула голову. Он пригнулся тогда совсем к полу и заглянул ей снизу в лицо; заглянул и помертвел: старушонка сидела и смеялась, — так и заливалась тихим, неслышным смехом, изо всех сил крепясь, чтобы он ее не услышал. Вдруг ему показалось, что дверь из спальни чуть-чуть приотворилась и там тоже как будто засмеялись и шепчутся. Бешенство одолело его: изо всей силы начал он бить старуху по голове, но с каждым ударом топора смех и шепот из спальни раздавались все сильнее и слышнее, а старушонка так и колыхалась от хохота. Он бросился бежать, но вся прихожая уже полна людей, двери на лестнице отворены настежь и на площадке, на лестнице и туда внизу — все люди голова с головой, все смотрят, — но все притаились и ждут, молчат... Сердце его стеснилось, ноги не движутся, приросли... Он хотел вскрикнуть и — проснулся".

Здесь из доличностного бессознательного воссоздается миф об убийстве матери-земли и мстительной Гее, которая посылает Эриний-мстительниц. Наличие этих подавленных голосов, образов и персонификаций не оставляет убийце надежды на искупление. Из доличност-ной основы души поднимается нечто, что сильнее человеческого Я, что терзает того, кто причинил вред природе.

Похоже, но в то же время и по-другому, обстоит дело с убийством отца. Шиллер в "Разбойниках" (У,1) назвал это величайшим грехом наряду с убийством брата. В отцеубийстве человек восстает против духовного принципа, в конце концов против Бога. В основе философии Достоевского (как позже, к примеру, и у Ш. Пеги) лежит мысль, что род человеческий образует органическое единство, которое осуществляет движение во времени и берет начало в акте творения Бога как своего отца. В речах защитника и прокурора на процессе по делу об отцеубийстве в "Братьях Карамазовых" значение отцовства раскрыто

недостаточно Был ли отец творцом благодаря одному только зачатию или он стал им в ходе духовного воспитания ребенка7 Если он стал им только в акте творения, тогда дитя вправе спросить, обязано ли оно признавать такого отца, таково мнение защитника Можно сказать "Он ведь не знал ни меня, ни даже пола моего в ту минуту страсти, может быть разгоряченный вином Зачем же я должен любить его, за то только, что он родил меня, а потом всю жизнь не любил меня?" По мнению прокурора, отец в любом случае — отец, все равно, как он относится к своему ребенку Если отцеубийство принять за предрассудок, и если сын будет спрашивать своего отца "Отец, скажи мне, для чего я должен любить тебя7" Что станет с основаниями общества, куда придет семья7" Но даже это основание не является главным Не ради сохранения семьи ребенок обязан благоговеть перед отцом, а из представления о достоинстве отцовства как такового, безразлично, как бы плохо не выражал это достоинство иной из отцов Отец передает наследие предков своему сыну, в своем ребенке он продолжает длинный ряд поколений В патриархальной семье этим путем он передает своему ребенку духовное достояние человечества Восстание против отцовства означает восстание против предков вообще, против прошлого рода человеческого, против исторической традиции Оно стоит в резком противоречии с долгом воскрешения отцов, защищаемом Н Федоровым, философию которого Достоевский знал и принимал В отцеубийстве разрывается связь человечества во времени и тем самым в конечном счете с Богом как творцом ограниченного временем человека Это является вторжением в порядок божественного творения и попыткой покушения на историческую миссию человечества Отцеубийство побуждается не только доличностным бессознательным, но и потерей внутренней связи с Богом

В обоих случаях — убийстве матери и отцеубийстве — преступление не ограничивается личностной сферой Оно больше всего затрагивает душевную сферу бессознательного, в которой эти преступления расширяются до космического уровня Из бессознательного выявляются реакции, наполняющие преступника "мистическим ужасом" и смущающие его разум, пока он не раскается в содеянном

У Достоевского есть еще одно, полное таинственности и особенно темное понимание убийства, которое свершается в романе "Идиот" Можно подумать, что в "Идиоте" преступлению приписывается положительное значение Мотивы убийства Рогожиным Настасьи Филипповны не были названы Достоевским, они остаются во мраке Историки литературы пребывают в неуверенности в том, как им судить о поступке Рогожина Одни как мотив убийства называют ревность, другие — отчаяние, третьи — жалость Но признание "многосторонности" человеческой души позволяет нам принять все эти мотивы од-

новременно в их нерасторжимом единстве В конечном счете убийство для Рогожина и Настасьи Филипповны означает спасение Й Штейман обратил внимание на символ мертвого тела Настасья Филипповна после смерти оказалась в той же позе, что и умерший Христос на картине в доме Рогожина6^ В Иванов указывал но то, что имя Настасья образовано от греческого Анастасис, что означает воскресение7) Настасья Филипповна приняла смерть точно так же, как Христос, для ее души смерть означает воскресение Жертвуя своей жизнью, она искупает вину и преодолевает смерть души Рогожин8) тоже возрождается для новой жизни, искупая преступлением земную страсть, которой он безрассудно предался9)

Многие исследователи творчества Достоевского приходят к ложному выводу, что Достоевский одобряет преступление и возвышает преступника Первым в этом ряду был Ницше "Преступник, который с твердой, угрюмой решимостью выбирает свою судьбу и не отрекается от своего преступления, ИМЕЕТ БОЛЬШЕ ДУШЕВНОГО ЗДОРОВЬЯ Преступники, с которыми Достоевский жил на каторге, были все вместе и в отдельности несломленные натуры — не являются ли они стократ более ценными, чем сломленный Христос7"10) Психоаналитик 3 Фрейд писал "Для него преступник является почти как спаситель, принимающий на себя вину, которую иначе должны были бы нести другие Нет нужды убивать, после того как уже убил он, но нужно быть ему благодарным за то, что иначе нужно было бы убивать самому"11) Излишне уделять внимание этим ошибочным суждениям

В чем выражается осознание греховности преступления7 Первое состоит в знании, что совершенный проступок преступен Затем наступает раскаяние в содеянном Сообщения Достоевского о чувствах и душевных переживаниях его сибирских сокамерников не свободны от противоречий В "Записках из мертвого дома" он сообщает, что большинство осужденных покидали острог, не раскаявшись В своей статье "Среда" ("Дневник писателя", 1873 г ) он пишет иное " верно говорю, может, ни один из них не миновал долгого душевного страдания внутри себя, самоочищающего и укрепляющей) Я видал их одиноко задумчивых, я видал их в церкви молящихся перед исповедью, прислу шивался к отдельным словам их, к их восклицаниям, помню их лица, о, поверьте, никто не считал себя правым в душе своей"

Душа очищается от своей вины раскаянием, Бог за это прощает Только тогда человек может найти утешение и не сомневаться в благой милости божьей С другой стороны, Достоевский показал в лице Настасьи Филипповны что у чслонека в глубине души его может коре питься сомоос j жденш и отчаяние Вну 1ренний юлос говори г ому что

за свои прегрешения и намерения он осужден к вечному наказанию. И это отчаяние может быть преодолено только высшей божественной любовью. Поэтому чувство раскаяния всегда должно бодрствовать, и человек не должен торговаться с Богом, не должен перекладывать часть своей вины на него. Народ знает о значении раскаяния и молит "Бога в высшие минуты духовной жизни своей, чтобы пресекся грех...".

Но помимо Бога человек должен в сердце своем просить о прошении и у общества, и у природы. Ибо он связан со всеми и своим грехом он причиняет вред всем, повсюду рассеивая семена зла. В грехе перед природой проявляется особая греховность перед вечно-женственным, образующим смиренно терпеливую и непротивленческую сторону космоса. Может показаться бессмысленным, что человек, подобно Франциску Ассизскому, просит у птиц прощения. Однако, ведь "все, как океан, все течет и соприкасается... Тогда и птичкам стал бы молиться, всецелою любовью мучимый, как бы в восторге каком, и молить, чтобы и они грех твой отпустили тебе. Восторгом же своим дорожи, как бы ни казался он людям бессмысленным". Из связанности с людьми преступление должно раскрываться перед народом и церковью как духовной общиной. И только тогда может быть снята у преступника его социальная изоляция и восстановлена связь между людьми, основанная на любви. Поэтому Соня Мармеладова и советует загнавшему себя в тупик Раскольникову (в "Преступлении и наказании") пойти на площадь, целовать землю и покаяться в своей вине. В "Таинственном посетителе", о котором повествует старец Зосима в "Братьях Карамазовых", речь идет о том же. Одни только внутренние или внешние мучения и страдания, как бы сильны они ни были, без раскаяния не могут искупить вину. Искренне раскаявшийся грешник хочет еще более пострадать, чтобы искупить свое злодеяние, он способен понять, что ему нужны эти страдания, чтобы вступить на иной путь. "Понимаю теперь, — говорит о себе Дмитрий Карамазов, — что на таких, как я, нужен удар, удар судьбы, чтобы захватить его как в аркан и скрутить внешнею силою. Никогда, никогда не поднялся бы я сам собой!".

Достоевский считал, что и судьи несут большую ответственность за очищение преступника. Как публицист, после судебной реформы 1864 г. он старался показать значение судьи N роль присяжных в ходе судебного процесса. Судья в глубине души должен всегда сознавать, что он тоже грешен. При этом он не должен поддаваться чувствам как частное лицо, не должен руководствоваться состраданием, ибо истина важнее сострадания. При этом, он, конечно, должен принимать во внимание все смягчающие обстоятельства. Если же из сострадания, аморальности или страха перед властями он станет судить не по праву, он причинит большой вред и обществу, и преступнику. Исследуя причины часто выносимых судом присяжных оправдательных приговоров,

Достоевский указывает на сострадание к преступнику (за которым скрывается чувство всеобщей виновности) и на безнравственность, когда вообще отвергается наличие преступления. Наказание необходимо и справедливо, и преступник, особенно верующий, переживает, если его не наказывают, зная, что заслуживает наказания и что наказание есть очищение от греха. Достоевский сообщает в "Подростке" об отставном солдате, который стал грабителем, и несмотря на признание и самоосуждение, был судом оправдан. "Все кричали и зарадовались; солдат, как стоял, так ни с места, точно в столб обратился, не понимает ничего; не понял ничего и из того, что председатель сказал ему в увещание, отпуская его на волю. Пошел солдат опять на волю и все не верит себе. Стал тосковать, задумался, не ест, не пьет, с людьми не говорит, а на пятый день взял и повесился. Вот каково с грехом-то на душе жить". Еще важнее, чем наказание, является стремление грешника искупить свое преступление нравственным поступком и тем самым смягчить последствия греха.

В статье "Влас" ("Дневник писателя за 1873 г.) Достоевский пишет о грешнике, который нес на себе ужасный грех и искал искупления. На коленях ползет он, моля о наказании и возмездии. Многие из великих грешников обращаются к монахам и старцам, известным своей святостью, чтобы получить у них возможность покаяться. Подчас эти святые люди, да и церковь как общность, а больше всего вера в божью милость возвращают этих людей на праведный путь, тогда как мирское наказание сплошь и рядом его не улучшает, а чрезмерная подчас суровость приговора воспринимается как несправедливость.

Великое божественное всепрощение Достоевский поэтически изобразил в маленькой новелле в "Братьях Карамазовых". Это история о луковке. "Жила-была одна баба, злющая-презлющая и померла. И не осталось после нее ни одной добродетели. Схватили ее черти и кинули в огненное озеро. Ангел-хранитель ее стоит, да и думает: какую мне такую ее добродетель припомнить, чтобы Богу сказать Вспомнил и говорит Богу: она, говорит, в огороде луковку выдернула и подала нищенке. И отвечает ему Бог. возьми ж, говорит, ты эту самую луковку, протяни ей в озеро, пусть ухватится и тянется, и коли вытянешь ты ее вон, то пусть в рай идет, а оборвется луковка, то там и оставаться бабе, где теперь. Побежал ангел к бабе, протянул ей луковку: на, говорит, баба, схватись и тянись. И стал ее осторожно тянуть и уж всю было вытянул, да грешники прочие в озере, как увидали, что ее тянут вон, и стали все за нее хвататься, чтобы и их вместе с нею вытянули. А баба-то была злющая-презлющая и почала она их ногами брыкать "Меня тянут, а не вас, моя луковка, а не ваша". Только что она тго выговорила, луковка-то и порвалась И упала баба в озеро и горит по сей день А ашел заплакал и отошел"

Бог за один-единственный добрый поступок готов простить человеку все грехи его жизни. Подобно- этому и люди должны прощать друг другу. Без взаимного прощения человека приводит в отчаяние вера в таинственную и роковую неотвратимость зла. Однако только простить другого недостаточно, нужно также быть готовым искренне принять прощение от другого. Простить может и самолюбивый гордец. Принятие же прощения предполагает смирение и преодоление страха быть или казаться смешным. Об этом говорится в поучениях старца Зосимы: "Не сердиться на людей и на их обиды не раздражаться. Лучше в сердце своем и в словах своих прощать их и мириться с ними". Тот, кто считает какие-то поступки непростительными, неправильно понимает Бога и смысл бытия. В нравственной борьбе человечества было бы великим поражением отчаиваться в возможности прощения и считать некоторых людей "потерянными", тем самым поддерживая вечный раскол между ними. И если начать великое дело прощения, дальше пойдет все "даже радостно и весело". Всепрощение, которое распространяется на всех людей и на природу, охватывает все в любовном единстве и открывает возможность новой райской жизни.

СМЫСЛ СТРАДАНИЯ

На земле людям уготованы великие страдания, и в этом Достоевский согласен с аргументами негативной философии: "Страшно много человеку на земле терпеть, страшно много ему бед".

Важнейшими причинами страдания является угнетенность, униженность и несправедливость, сострадание к мучениям и смерти любимого человека и близких, душевная безысходность, не позволяющая больше верить в смысл бытия, а также невозможность исполнить живущие в нас духовные стремления. Насколько велико может быть сострадание любимому существу, показывает горе матерей, потерявших своих детей. Это — как "плач Рахили о детях своих, которая не хочет утешиться, ибо больше их нет" (Матф., П, 18). Достоевский описывает такую мать в главе "Верующие бабы" "Братьев Карамазовых". Сама безвыходность из безнадежного положения причиняет человеку дополнительные ужасные страдания. Как в жизни индивида, так и в истории человечества есть моменты, когда исчезает привычный смысл жизни, а новый, исполненный надежды идеал еще не проявляется Поэтому на душе тех, кто напрасно ищет света, лежит тяжкая тоска

Каждого, чья жизнь не ограничена удовлетворением чисто материальных потребностей, кто жив стремлением к высшей гармонии, вид таких страданий потрясает. Чем больше понимание и любовь, тем больше человек страдает "Истинно великие люди . должны ощу-

щать на свете великую грусть". Мысль о том, что все эти страдания напрасны и бессмысленны, столь возмутительна, что вся любовь в этом случае превращается в ненависть к этому, столь дурно устроенному миру и его творцу

Эти бренные тяготы изменяют человека. Есть такие, кто не обнажает свою боль и долготерпелив. Их горести прячутся в глубине души и молчат. Другие же, напротив, "взрываются"; они плачут и терзаются бесконечными жалобами, еще больше раздирая душевные раны и питаясь своей безутешностью. Постоянное страдание в конце концов притупляется настолько, что неожиданное новое горе больше не может поразить.

Утешение приходит к человеку, переживающему тяжкое горе, лишь косвенным путем; оно постепенно превращается в печаль и даже в тихую радость, если переносится кротко и без сопротивления (Иов!). Когда к старцу Зосиме пришла мать, потерявшая сына, и жаловалась на свое безутешное горе, он сказал ей: "И не утешайся и не надо тебе утешаться, не утешайся и плачь, только каждый раз, когда ты плачешь, вспоминай неуклонно, что сыночек твой —- есть единый из ангелов божьих — оттуда на тебя смотрит и видит тебя и на твои слезы радуется и на них господу Богу указывает. И надолго еще тебе сего великого материнского плача будет, но обратится он под конец тебе в тихую радость. И будут горькие слезы твои лишь слезами тихого умиления и сердечного очищения от грехов спасающего". Такой же подход Достоевский высказал и в другом месте. Мария Тимофеевна, воплощение космически-женственного начала, которая плачет о своем ребенке, знает "дар слез": "И всякая тоска земная и всякая слеза земная — радость нам есть. А как напоишь слезами своими землю на поларшина в глубину, то тот час же о всем и возрадуешься". Св Феофан говорит то же о даре слез, этом внешнем и внутреннем плаче о° горе человеческом, которые таинственным действием превращают горе в тихую радость. Этот покой и мир он приравнивал к молитве12). Св. Нил Сорский написал об этом особое сочинение. Слезы суть лучшая защита против искушения, они лучше всего защищают человека от греха. Если они обернули тяжелейшее горе в "сладость", то человек пребывает в покое, какого иначе он не мог бы достичь в земной жизни И Исаак Сирийский, о котором Достоевский также знал (он упомянул его в "Братьях Карамазовых") писал, что тот, кто пребывает в любви к Богу, в том да никогда не иссякнут слезы Отсюда следует, что страдание и любовь находятся по отношению друг к другу в особом положении, и, возможно, в глубокой основе своей они смешиваются И в самом деле, в страдании и несмотря на него мы можем любить Люди знают это и поэтому любят эту боль любви

Чем настойчивее раздумываешь о страдании, тем больше выступа-

ют упущенные поначалу аспекты Страдание очищает от сердечных грехов, особенно если это собственное страдание или сострадание, которые всегда могут стать искуплением Страдание может быть столь мощным, что разбивает самые твердые и самые гордые убеждения и учит человека смирению Очищаясь от греха страданием, человек впредь уже не так легко впадает в грех, быть может, потому, что уже знает об изначальной взаимосвязи греха и страдания Кто хочет избежать греха, бежит его с помощью слез, кто хочет защитить себя от греха, защищает себя от него слезами, говорится в учении Нила Сорского13'

Уже говорилось, что ко времени создания "Записок из подполья" Достоевский считал страдание единственной причиной нашего сознания Позже он, очевидно, изменил это мнение, утверждая, что страдание, овладевая сознанием, дает возможность осуществить познание действительности Без страдания мы пришли бы к солипсизму Только страдание, угрожающее жизни, свету и любви, позволяет нам понять, что они значат для нас Только в страдании открывается воля к жизни Только в страданиях любви мы постигаем отделенность любимого человека от нас и наше к нему стремление Те, кто не знает страдания, либо легкомысленно ставят себя в положение страждущего, живут не в реальном, а в фантастическом мире

Страдание, способствующее достижению более глубокого понимания и осмысления жизни, побуждает к ее изменению Посредством страдания душа может пробиться "из вертепа на свет" Действительное страдание и глубокая боль могут даже человеку поверхностному в какой-то момент дать способность думать серьезно и глубоко

Любовь становится более глубокой, если ей сопутствует сострадание, ибо любая истинная земная любовь всегда породнена со страданием Любимого человека в горе любят еще глубже В горе могут полюбить и того, кого вообще не любили

Вместе с тем имеется и ложное понимание страдания Некоторые люди любят себя в страдании и в сострадании, видят в этом основу для себялюбия, находя в страдании отраду Достоевский определил это как эгоизм страдания Иногда такая страсть к самомучительству предшествует стремлению к саморазрушению. К такому страданию примешивается извращенное чувство удовольствия "Страдание есть следствие греха и зла Но в то же время страдание есть очищение", — сказал применительно к идеям Достоевского Бердяев и тем самым указал на два важнейших аспекта страдания14) Мы должны понимать наши земные страдания как следствие грехопадения, оно также столь непостижимо' Часть страданий объясняется тем, что человек преступает нравственный закон, "не исполняет закона стремления к идеалу",

следование которому приносит ведь людям радость Радость и горе часто соединяются с добром и злом или следуют за ними Страдание может служить искуплением несправедливости и даже преступления, если его искренне принять на себя

Русский народ, по мнению Достоевского, как никто другой, понимал эту истину Его потребность в искуплении и очищении страданием была безмерна "У русского народа даже в счастье есть часть страдания, иначе счастье для него не полно Никогда, даже в самые торжественные минуты его истории не имеет он гордого и торжествующего вида, а лишь умиленный до страдания вид он вздыхает и относит славу свою к милости господа"

С чисто естественной точки зрения человек не хочет страдать, зачем ему это страдание7 И когда жизнь приносит больше горя, чем радости, он в результате не хочет смиряться с нею Выдвигается альтернатива долгое страдание и потом смерть, или краткое страдание и смерть Он может предпочесть последнее, но в том случае, когда он понимает более высокое значение страдания, он не бежит прочь ог него, принимая его смиренно, потому что понимает, что оно ему необходимо для душевного очищения даже тогда, когда он терпит страдания за других

Скрытая в страдании красога и любовь в конце концов преображаются в более высокое сосгояние чистой нравственности, духовной красоты и совершенной радости

Конечный смысл страдания остается, однако, необъяснимым так же, как, мы видели, нельзя объяснить тайну грехопадения Но положительная философия Достоевского отличается от философии негашеного тем, что она принимает факт страдания и придает ему смысл, в котором предчувствуется обогащение и углубление человеческой жиз-. ни Любак, считавший, что Достоевский был убежден в том, что на уровне разума нельзя дать ответ на вопрос о смысле страдания, хочет слишком многого15^

Как Достоевский представлял себе снятие видимой бессмысленности страдания, видно из одного эпизода в "Братьях Карамазовых" "В мировом финале случится и явится нечто до того драгоценное, что хватит его на все сердца, на утоление всех негодований, на искупление всех злодейств людей и всей пролитой ими крови, что хватит, чтобы не только было возможно простить, но и оправдать все, что случилось с людьми" Для человеческой мысли в ее нынешнем состоянии этот акт оправдания непонятен Только размышление о смысле бытия побуждает нас к тому, чтобы несмотря на все негативные стороны приписать страданию цель во всеобщем бытии, которая делает его осмысленным Исходя из этой мысли, становится понятным, почему Достоевский говорит о том, что человек в своем страдании может быть "достой-

ным" или "недостойным". Страдание приносит в человеческую жизнь мужество и благо. Кто много страдал — больше, чем окружающие, — тот может сказать, что удостоен "нести этх> страдание". Страдален получает некую привилегию перед Богом, имея возможность искупить свою вину. Понятно, почему старец Зосима поклонился земным поклоном Мите Карамазову — человеку, которому предстояло большое страдание. Страдание придает человеку нечто от святости и ему подчас высказывают за это уважение.

И, наконец, нужно также признать, что, мы, люди, только тогда можем удостоиться счастья вечного блаженства, когда научимся при испытаниях страданием держать себя нравственно. Человек заслуживает свое счастье только через испытания и горе, искупающие его вину и ведущие к совершенству. Правильно мировоззрение, на котором покоится все православие: нет счастья в благополучии, счастье приобретается только страданием.

ЛЮБОВЬ

Мы исследовали волю к жизни вплоть до того предела, когда она становится любовью, которая являет собой самый высокий случай осуществления личностной цели, и где воля к жизни может найти свое полное осуществление. Можно, следовательно, всеобщую волю к жизни определить также как жажду-порыв к любви. Любовь лучше всего способствует осуществлению воли к жизни потому, что в ней человеческий зов получает ответ. От любимого любовь лучится обратно к любящему, так что в любовном взаимодействии оба полюса смешиваются в "многоединстве".

С самого начала необходимо четко различать между духовной любовью и той, которая покоится на "подполье" чувственности. Тот, кто думает только о последней, не понимает духовной любви. Нельзя также принять взгляд, который все чаще имеет место, что духовная любовь является сублимацией любви чувственной. Это одна из неудачных попыток объяснить высшее, исходя из низшего. Духовная любовь есть важнейшая теологическая добродетель. В восточной церкви, основанной целиком на иоаннистской традиции, она играет выдающуюся роль

Мы видели, что Достоевский в согласии с учением Христа рассматривает любовь как содержание нравственного закона. Ибо последний гласит: люби человечество как самого себя, люби господа Бога, люби всех и вся безраздельно и беззаветно. И в поучениях старца Зосимы говорится: "Любите друг друга... любите народ Божий" В главе об этике мы говорили о нравственном законе только как о некоем требовании, возникающем и заявляющем о себе в собственной душе Поэтому

может возникнуть впечатление, что закон любви существует как нечто внешнее. Только признав, что воля к жизни во всей ее глубине должна пониматься как воля к любви, мы можем сказать: любовь есть не только идеальный закон, она есть собственная изначальная воля человека. Только тогда свобода решений "снимается" этической свободой. Каждый человек страстно желает высказать большую любовь и пользоваться взаимностью. Только в состоянии грехопадения эта воля выродилась в нечто совершенно противоположное. "Раз в бесконечном бытии, не измеримом ни временем, ни пространством, дана была некому духовному существу с появлением его на земле способность сказать себе "Я есмь и я люблю". Раз, только раз было дано ему мгновение любви деятельной, ЖИВОЙ, а для того дана была земная жизнь, а с ней времена и сроки". Однако, эта любовь должна доказывать, что она свободна и поэтому только из-за ее неопределенности она выступает как некий подвиг. Бог оставил человека в неопределенности вполне умышленно, тем самым человек получил возможность принимать решения, исходя из своей собственной свободы. Природа, помысленная без Бога, не полагает человека вблизи любви Если исходить исключительно из земной точки зрения, любовь нецелесообразна и невыгодна. Естественного закона любви не существует Людям чаше должно казаться, будто сила имеет большую, чем любовь, власть и с ее помощью можно достичь больше, чем с помощью любви И тем не менее это — заблуждение, ибо "смирение любовное — страшная сила, из всех сильнейшая, подобной которой и нет ничего" Поэтому человек, стоящий перед выбором, должен всегда предпочитать не власть, а смиренную любовь Твердо придерживаясь этого своего выбора, он полюбит весь мир.

У любви есть существенное, всегда ей присущее свойство она ведет к синтезу Любовь страстно охватывает все в своем единстве "В одном месте тронешь — в другом конце мира отдается". В "Сне смешного человека" Достоевский дает картину любовных проявлений Те люди не стыдились открыто выказывать свою любовь друг к другу, они без слов принимали подаренную им любовь Они не знали ни оскорблений, ни ревности, ни зависти. Они жили в живой общности с остальными живыми существами и вещами. Они радовались новорожденным, не обнаруживая при этом примеси грубого наслаждения, и так появлялись новые участники всеобщего счастья "Дети были детьми всех, потому что составляли одну семью И тех, кто умирал, провожали светлыми улыбками с глубокой верой, что смерть только вход в более высокое живое "единение" с целым Вселенной" В своей безг ранич-ности любовь в нашем падшем состоянии не знает насыщения Она плачет о несчастных и о пропащих грешниках и выказывас1 глубочайшее со< градание мученикам и болящим В любви осуществляегея

"слитие полного Я СО ВСЕМ". Внутренние надрывы и противоречия восстанавливаются в изначальном синтезе, преодолевается пропасть отчуждения. Любовь может даже искупить чужое преступление и заслужить прощение. "Любовью можно все приобрести и все спасти, слезами любви омываются мировые грехи".

Только одна любовь дает совершенное знание. В своей высшей форме она оказывается в единстве с познанием. Тот, кто любит, точно знает, как он должен жить. Любящему, правда, и нет нужды добиваться рассудочного знания — его жизнь уже исполнена совершенства. Его знание является более глубоким и высоким, чем вся наша наука.

Существует таинственный язык любви. О любящих в "Сне смешного человека" говорится: "Они указывали на деревья свои, но я не мог понять той степени любви, с которой они смотрели на них: точно они говорили с себе подобными существами. И знаете, я, может быть, не ошибусь, если скажу, что они говорили с ними. Да, они нашли их язык, и убежден, что те понимали их. Так смотрели они и на всю природу..." Посредством любви, говорит Достоевский в другом месте, человек постигает "божественную тайну вещей", тайну безгрешного бытия. Любовь делает для любящего прозрачным ее предмет, он познает в ней собственное благо, свою защищенность от зла и духовную красоту, к которой он определен.

Совершенная любовь безвозмездна. Она не ждет награды, надеясь пробудить ответную любовь в любимом существе, хотя многие не в состоянии строить любовные отношения без расчета. Когда Ракитин в "Братьях Карамазовых" спрашивает: "Любят в благодарность за что-то, а вы что мне сделали?" Он получает в ответ: "А ты ни за что люби, вот, как Алеша любит". Достоевский отвергал любовь, ищущую себе похвалы: она является нравственной только по видимости и не может быть любовью настоящей.

Достоевский резко различает отвлеченную, рассудочную и конкретную, деятельную любовь. Аргумент нигилистов состоит в том, что человеку невозможно любить своего ближнего, не говоря уже о других, деятельной интимной любовью16*. "Люди по своей природе низки... Любить своего ближнего и не презирать его невозможно". Уже лицо является помехой. Глупая складка в выражении лица, дурной запах, исходящий от человека, невольная бестактность и т. п. способны свести любовь к минимуму. И даже уничтожить ее. Ненавидя и злясь, человека любят только с зажатым носом, с заложенными ушами и закрытыми глазами. Человека можно, следовательно, любить только издали. Ницше десятилетием позже обозначил это как "любовь к дальнему", имея в виду, разумеется, сверхчеловека. Иван Карамазов признается, что не может понять, как "можно любить своих ближних... Именно ближних и невозможно любить, а разве что дальних". Из этого можно

заключить, что люди, верные длительной, деятельной, практической любви к ближним, делают это из долга, с внутренним надрывом, раздираемые ложью. Спрашивается, объясняется ли невозможность любви к ближнему природой человека или его испорченностью.

Достоевский соглашается с этими мыслями в той мере, в какой он признает, что многим действительно невозможно "и неестественно даже любить всех, всех людей, всех своих ближних". Но возражает против того, что любовь к ближнему невозможна вообще. Скорее, можно сказать, что те, кто любит только отвлеченно, пребывают в противоречии с конкретной любовью. Так, большая часть русских европеизированных либералов издалека любили русский народ, перед освобождением крестьян проявляли возвышенную печаль по поводу крепостничества, и в то же время, будучи землевладельцами, исправно получали пропитание от мужика, "на них работавшего и их питавшего". С такой отвлеченной любовью можно хорошо жить материально, особенно если при этом и упиваться своей нравственной возвышенностью. Если же случится человеку, любящему искренне и деятельно, жить с тем, кто любит отвлеченно и мечтательно, то окажется, что эта его любовь неспособна проявиться и существует только в мечтах. "Друг" человека с его абстрактным чувством не может долгое время "пребывать в практическом служении любви". Очевидно, он подчиняется такому закону: "Чем больше я люблю человечество вообще, тем меньше я люблю людей в частности, то есть порознь, как отдельных лиц".

В рассудочной любви "к дальнему" человека любят не за то, какой он на самом деле, а за то, каким его себе представляют. Любят людей только "в принципе", единичные случаи оставляют их равнодушными или не принимаются в расчет. Абстрактная любовь есть "лишь любовь к созданному собственной душой образу". В отвлеченной же любви к человечеству почти всегда любят только себя одного.

Этой видимости любви Достоевский противопоставляет любовь подлинную. Случайно может полюбить каждый, "даже злодей" (86). Но очень трудно сохранять в душе состояние настоящей любви. На этом пути человека подстерегает множество малодушных поступков и дурных стремлений. По сравнению с мечтательной любовью деятельная любовь есть суровая, тяжкая ноша. Она достигается длительным усилием. Необходим большой жизненный опыт, прежде чем научишься ее хранить. Но если ее добиться, то человека любят всегда, всю жизнь, даже если он неприятен, зол, даже если он грешен. Легко впасть в малодушие на этом пути. Чтобы выдержать эту борьбу, душа нуждается в живой надежде на ее исполнение — тогда не страшны ни поражения, ни удары.

Чистая любовь есть прежде всего и надежда на любимых.

Часть нашего существа стремится к собственной реализации, другая часть — ко всеобщей. "Закон личности на земле связывает. Закон Я препятствует...". Человек учится "как бы уничтожить это Я и отдать его целиком всем и вся". Как пример такой любви Достоевский приводит рассказ о св. Иоанне Милостивом: когда к нему пришел "голодный и обмерзший прохожий и попросил согреть его, он лег с ним вместе в постель, обнял его и начал дышать ему в гноящийся и зловонный от какой-то ужасной болезни рот его"17).

Если любить искренне и честно, можно прожить на земле и без личного счастья. Ведь любящий счастлив уже в самой любви своей и ее проявлениях. С другой стороны, только полнокровная обоюдная любовь делает человека совершенно счастливым, в ней он приобщается к божественности. Среди людей встречается любовь, подобная Христовой, но до сей поры только Христос исполнил полностью закон любви. "Христос был вековечный, от века определенный идеал, к которому стремится и по закону природы должен стремиться человек".

Бог оказывает и великому грешнику милость тем, что его любят или могут полюбить. В бедственном положении иной может спросить себя, кто же его полюбит? И к своему удивлению и отраде он увидит, что люди любят его и помогают ему больше, ибо он нуждается в любви больше, чем другие. Тот, кто стремится быть откровенным с собой, должен задаться вопросом, чем заслужил он это счастье любви? И он пойдет навстречу этому счастью, как великому дару, и научится ценить его. Но если человек теряет свою нравственную свободу, упиваясь безудержным утолением своих пороков, любовь угасает и превращается в кокетство и сладострастие. Эти грубые услады служат тому, чтобы заглушить безысходность.

Для человека страшно полное отсутствие любви. Упустив или отбросив единственную возможность свободной любви, дарованную ему Богом в его земном существовании, он готов с насмешкой и издевкой безучастно смотреть на людей, на вещи, на весь мир и на Бога. "За пределами земной жизни он поймет, что на земле он должен был бы любить, но будет слишком поздно, и хотя он поймет, почему он должен был любить, в его любви уже не будет ни подвига, ни жертвы. Он будет чахнуть в жажде любви. Только тихая покорность может заменить ему деятельную земную любовь и смягчит муки". Но, с другой стороны, можно сомневаться в том, что есть люди, которые не любили вообще и которые не могут вспомнить ни одного любовного переживания.

Итак, воля к жизни латентно существует в нас как воля к любви. Можно даже сказать, что большинство людей любят мироздание великой сокрытой любовью. Есть вещи и лица, которые мы любим всегда, которые для нас ценны и кажутся нам прекрасными. В любви к ним мы

получаем живой ответ на наше любовное стремление. Человек всегда любит солнце и свет. "Смешному человеку", когда ему снится, что он мчится через вселенную и видит солнце, открывается, какой мучительной любовью он связан с ним. "Сладкое, зовущее чувство прозвучало восторгом в душе моей: родная сила света, того же, который родил меня, отозвалась в моем сердце и воскресила его, и я ощутил жизнь, прежнюю жизнь, в первый раз после моей могилы". И так же любил он землю. Во сне он видит повторение нашей земной жизни и чувствует, как она дорога ему со всеми ее и его страданиями, и как мучительно он ее любит. Такая же любовь скрытно существует даже в самых неблагодарных людях. Только в моменты особых потрясений, когда мы оказываемся отделенными от всего, что нам казалось таким привычным, мы открываем глубокую любовь к жизни; изначальное святое созерцание бытия выступает из бессознательного, и привычное покидает душу. Нас охватывает, преображая нас, ненасытное стремление к выявлению любви: "Облей землю слезами радости твоея и люби сии слезы твои".

Почти все любят детей, поскольку в них светится отблеск изначального непорочного бытия (по природе не знающего грехопадения). Мы любим радость человеческую, поскольку в ней, в смехе возвещается что-то от того бытия, которого мы надеемся достичь. Но величайшим и самым возвышенным предметом нашей любви является Бог. Он есть единственное существо, которое мы можем любить вечно и в котором воплощается наша любовь. До тех пор, пока хоть один человек на земле любит Бога, пока хоть только два человека любят друг друга, исполнена божья воля на этом свете и человечество не отвергнуто.

Божественная любовь неистощима. Нет такого греха, как бы велик он ни был, который бы истощил любовь Бога. Бог любит нас (со всеми нашими прегрешениями так, как мы и не можем себе представить). Людям очень трудно составить себе представление о том, что означает божественная любовь. Они постоянно пытаются приписать ему крохотные мысли и ответы, тогда как в божественной любви бесконечно хранится великое понимание и величайшая любовь, какая только возможна на этой земле. Представление о милости божьей то и дело заслоняется мыслью о других его качествах — его всемогуществе, сотворении мира. Поэтому хорошо поступают, когда думают о Христе и представляют себе действие божественной любви в форме той величайшей любви, с какой мы встретились на земле и воздействие которой на других мы можем наблюдать до сих пор. Божественная любовь есть совершенство, и ТОЛЬКО в любви, недоступной для человека, нужно представлять себе Бога: "Любовь выше бытия, любовь венец бытия и как же возможно, чтобы бытие было ей неподклонно?"; "Показаться на земле, всех полюбить больше себя, сделать добро, отойти желаемым,

получить и от них добро с мукой счастья за них". Бытие осуществляется в любви, в ней совершается его развитие, ему не нужно больше подчиняться закону становления и исчезновения, оно должно преодолеть смерть. Достоевский видел в пришествии Христа, в которое он верил, залог этой истины. Только воскресение дает ответ на поставленную ранее дилемму, как может существовать смысл бытия, если совершеннейшее, как и ничтожнейшее существо подчиняется закону исчезновения.

РАДОСТЬ

В земной жизни человек нуждается в несчастии точно так же, как в счастье и радости. Даже в самом широком смысле страдание сохраняет свое значение, хотя роль счастья и более велика, ибо страдание преходяще, радость же — вечное определение человека; она принадлежит к интуитивным достоверностям души человеческой. Кто хоть раз переживал полноценную радость, либо хотя бы предчувствовал ее, тот не может принять мысль о безвыходности горя и отчаяния.

Мы видели, что нигилисты разлучают счастье и свободу, утверждая, что только в бунте возможна метафизическая свобода, а "разве бунтовщики могут быть счастливыми?"1в). Бердяев развил эту мысль Достоевского: "Жизнь без страданий есть жизнь без свободы", — писал он в труде "О назначении человека" Но такое воззрение, с точки зрения положительной философии Достоевского, является ошибочным. Человек, по Достоевскому, стремится к полному осуществлению всех существенных для него свойств. Конечно, он может и противостоять этим естественным стремлениям. Среди них имеется в виду и счастье, именно его полнота, целостное состояние, а не его частичность, которая радует недолго и легкомысленно превращается в игру, уступая место поискам удовлетворения других склонностей. Наряду со счастьем человек хочет сохранить и свободу, без которой он не готов это счастье принять. Бессмысленное счастье не наделенного сознанием живого существа не кажется ему желанным.

Бог сотворил людей для счастья, и люди могут найти радость лишь в исполиеняи его воли, ибо мир, не подчиненный грехопадению, являет собой радость: за пределами переходного бытия, ограниченного временем, с присущим ему страданием стоят вечное счастье. Очень важно, что человек может противопоставлять своей жизни, пребывающей в горе и мучениях, действительность этого высшего бытия: "Человеку гораздо необходимее собственного счастья знать и каждое мгновение веровать в то, что есть где-то уже совершенное и спокой-

ное счастье для всех и всего". Это всеобщее понимание счастья, ожидание всеобщего смысла связывается с нравственным его пониманием: ".. .счастье все в том, чтобы жертвовать ближнему всем, счастье ближнего есть все счастье для меня, и таким образом — все счастливы в будущем обществе" Человек может приобрести душевный опыт совершенного счастья, когда ему удается перевести сверхсознательное бессознательное на более высокий уровень. Так, видимо, следует понимать парадоксально звучащие слова Кириллова в "Бесах". "Человек несчастлив потому, что не знает, что он счастлив. . Кто узнает, тотчас станет счастлив". Такое знание основывается не на рассудочных понятиях или представлениях; здесь имеет место перенесение содержания осознанного бессознательного в сверхсознание Человек таит в себе большую радость, задача состоит в том, чтобы найти к ней подход. Речь идет при этом о всеобщем мистическом опыте, когда "после долгой, долгой темной ночи", как сказал об этом Хуан дела Круц, душе на краткий миг открывается райское счастье, сверхсознательное, если, конечно, она не достигнет этого иным путем Этот иной путь и связан с достижением нравственного бытия, без него душа свергается с высоты минутного созерцательного счастья в бездну страдания Именно в нравственном бытии заключается и проявляется радость бытия в Боге и с Богом Такая радость не исключает страдания, поэтому нравственно чистый человек, преисполненный любви и радости, не может не горевать о душах заблудших или страдающих людей

Достоевский особо подчеркивал в "Братьях Карамазовых", что бог хочет для человека радости Поэтому в нашей любви и благе содержатся поиски Бога Радость следует за благом, такое же место она занимает у Бога. Бог не может существовать без радости, ибо он ведь являет собой и благо, которому принадлежит радость Бог дарует человеку радость — его привилегия, его возвышенное. Христос в своем первом чуде подарил радость людям и принимал в ней участие Четвертая глава седьмой книги "Братьев Карамазовых" — "Кана Галилейская" показывает, что Бог хочет радости для людей в их высшем земном счастье — в любовном единении, где находят друг друга космические элементы женственного и мужественного, эротического и воспринимающего начала, Бог присутствует при этой радости и содействует ей Христу было близко "простодушное немудрое веселие каких-нибудь темных и нехитрых существ"20). Может быть, Достоевский прочел в записках Тургенева слова художника Иванова о том, что Христос никогда не смеялся, он, возможно, чтобы доказать обратное, изобразил чудо Христа в Кане Галилейской

Душа, близкая Богу, на пути к нравственному совершенству, побуждаемая волей к жизни, знает мгновения, где она предчувствует смысл бытия и исполнения нравственных стремлений, мгновения восторга и

экстаза. Такие минуты каждому, кто их переживал, представляются божественным даром. В подобном восторге человеку хочется целовать землю и просить прощения в знак выражения своего стремления к всеединству со всем сущим. Чем более развиваются в человеке нравственные начала, тем сильнее преобразуется этот восторг в постоянную светлую радость, в которой сохраняется живое чувство связанности с Богом. Кто хоть раз испытал совершенную радость, тот знает, что его долг состоит в том, чтобы наполнить блаженством каждое мгновение жизни. И даже собственная смерть радостно любящему человеку кажется не столь печальным событием, хотя он и страдает, расставаясь с любимыми.

Мы знаем, что нигилисты свое обещание счастья связывали с кровавыми жертвами. Достоевскому была отвратительна эта мысль. Напротив, утверждал он, там, где проливается кровь, никогда не может быть ни истинного счастья, ни радости. "Представь, что это ты сам возводишь здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить людей, дать им, наконец, мир и покой; но для этого необходимо и неминуемо предстояло бы замучить всего одно лишь только крохотное созданьице, вот ребеночка, бившего себя кулачонком в грудь, и на неотмщенных слезках его основать это здание, согласишься ли ты быть архитектором на этих условиях?... И можешь ли ты допустить идею, что люди, для которых ты строишь, согласились бы сами принять свое счастье на неоправданной крови маленького замученного, а приняв, остаться навеки счастливыми?" И ответ на этот вопрос гласит: "Нет, не могу допустить!" Ибо подобный подход противоречит высшей форме смысловыражения. Счастье состоит в чистой духовной радости. Если оно выступает лишь как выражение внешних благоприятных житейских обстоятельств, оно не заслуживает высокой оценки и соответствующим образом воспринимается. Ш. Пеги указывал, что античный человек видел во внешнем счастье только опасность, провоцирующую месть судьбы и зависть богов. В этом утверждении содержится неявная мысль о том, что счастье, не связанное с состоянием души, незаслуженно и является даром случайным. Достоевский сказал однажды, что за внешнее счастье нужно нести наказание. Разве можно достичь блаженства, если оно основывается даже на преступлении? Не может счастье основываться на чужой беде.

Внутренняя радость следует за добрым делом. Она является, если перефразировать известное определение Спинозы, столь же ценой за добродетель, сколь и частью самой добродетели. Ибо радость есть одна из сторон добра В этом Достоевский был в согласии с Фомой Аквин-ским. Но если человек стремится к добру, он должен все же думать не о блаженстве, сколько о добре самом по себе. Радостное душевное переживание следует за самим добрым поступком, даже если этой

радости угрожает внешняя беда. В единении радость разделяется и другими людьми. Человеку, который видит добрый поступок, становится радостно, даже если он погряз в грехе; многое дается ему, если он способен радоваться добрым делам и разделять радость других. Этим преходящим соучастием в радости движется душа к полноте ее, вступая на путь самосовершенствования "Всякое великое счастье... возбуждает в нас высшее сознание. Горе реже возбуждает в нас в такой степени ясность сознания, как великое счастье. Великое, т. е. высшее счастье ОБЯЗЫВАЕТ душу... Когда сказано было великой грешнице, осужденной на побитие камнями: "Иди в свой дом и не греши", неужели она воротилась домой, чтобы грешить?". Следовательно, высшая радость искореняет грехи, доказывая тем самым свою принадлежность к добру. Радость являет собой как бы вечно длящийся обет Богу и другим существам. "... на тебя радуясь, молюсь", — говорит Мар-кел своей матери, и в радостной молитве он успокоился. Все, кто совершал нравственно великие поступки, были счастливы — все великие учителя, святые, мученики. Нет ни любви, ни нравственного закона, если они не утверждают радость и сами не являются радостными. Радость принадлежит нравственности. Кантовский ригоризм ошибочен. "Кто любит людей, тот и радость их любит" .

БЕСОВСКОЕ И РАЙСКОЕ В ЧЕЛОВЕКЕ

Люди, достигнув высшей ступени развития, пытаются превзойти человеческую норму Чем последовательнее постигается жизнь, тем скорее человек приближается к пределам переходного наличного бытия и стремится к иным состояниям Бесовство является одним из них Достоевский не просто верил в бесовство Он добросовестно следовал своему внутреннему психическому опыту. Он знал возражения философов Просвещения, отрицавших существование бесовства Вольтер смеялся над хвостом и рогами дьявола. Но он при э том затрагивал лишь символы народных предрассудков, о существовании же личностных злых сил ничего не возвещал. Значительно более серьезна попытка Фейербаха связать представление о демонических силах с мыслью о происхождении Бога. Ибо, если человек и дьявола создал сам, отчуждая низменные черты своей сущности, то остается только додумать до конца, какие бездны зла существуют в человеке.

Достоевский перенял из христианства веру в существование бесов. Он совершенно ясно говорит об нем словами епископа Тихона о том, что бесы, несомненно, существуют, но понимание о них может быть весьма различным При чем ррчь иде г не об аллеюриях, а о том, ч го есть личный бес Дьявольское начало наряду с Ботм буде I владеть

человеком до конца времен, говорится в "Идиоте". Это дьявольское начало множественно. Достоевский предпослал роману "Бесы" цитату об изгнании бесов из Гадары (Лук., УШ, 26-37). Бесовское в человеке связано с раздвоением, с внутренним надрывом и может выступать только как "легион", как множественность, которая, однако, осуществляет единое воздействие, так что в переносном смысле можно говорить об одном "духе."

Достоевский показал действие бесовских сил там, где он только их мог наблюдать — в падших, раздвоенных лицах. На человека изначально, со времени грехопадения воздействует бесовство, но это его воздействие проявляется в прогрессирующей персонифицированной форме. Рассудочное познание есть в то же время знание об отделенном бытии собственного существа от других существ и от Бога. Эту мысль Бердяев выразил следующим образом: "Сознание есть единство Я... и одновременно различения Я и Не-я" J1). В процессе познания ценности смещаются на собственное Я. Полагание Я становится таким отделением от Бога и других существ, которое акцентирует перенос на Я бытия и ценности; возникает даже мысль об уподоблении человека Богу. "... Если хочешь, — говорит Ивану Карамазову его персонифицированное бесовское отщепление, — я одной с тобой философии... je pense, donc je suis (Я мыслю, следовательно, существую), это я знаю наверно, остальное же все, что вокруг меня, все эти миры, Бог и даже сам сатана — все это для меня не доказано, существует ли оно само по себе или есть только одна моя эманация, последовательное развитие моего Я, существующего довременно и единолично...". С полаганием собственной личности как социально отделенного единства существование других существ становится тем самым не только сомнительным; они становятся безразличны, т. е. для Я не имеют ценности. В конце этого процесса возникает четкая солипсистская картина мира, в которой существует только Я и мир моих представлений. "Можно сказать даже так, — говорит "смешной человек" о своем самоубийстве, — что мир теперь как бы для меня одного и сделан: застрелюсь я и мира не будет, по крайней мере, для меня. Не говоря уже о том, что, может быть, и действительно ни для кого ничего не будет после меня и весь мир, только лишь угаснет мое сознание, угаснет тотчас как призрак, как принадлежность лишь одного моего сознания, и упразднится: ибо, может быть, весь этот мир и все эти люди — я-то сам один и есть". Следовательно, речь идет о последовательном идеализме, где мир, включая остальные человеческие существа, рассматривается только лишь как полагание индивидуального Я.

То, что здесь предстает как философская позиция, есть лишь относительно редкая параллель с процессами, происходящими в сфере бессознательного у социально раздвоенных лиц. Человеческая душа,

отделившаяся от Бога и остальных людей, не хочет и не может серьезно воспринимать другие существа. С равнодушием обесценивает она их ради себя самой, сплошь и рядом не придавая значения и своему существованию. Она все еще считается со своими хотениями, своими желаниями, своими интересами, своим благом. Поначалу такой разрыв сопровождается наращиванием силы. Так как не придается значения и ценности ни Богу, ни нравственному долженствованию, ни другим существам, сопоставимым с этой личностью, человек возвышается в титанической гордости к человекобожию и стремится стать законодателем и творцом мировых ценностей, вступить на место поверженного Бога.

В этом до чрезмерности доведенном преувеличении своего Я лежит однако причина скрытого до поры срыва. Дело идет к все обостряющемуся конфликту между собственной, защищающей себя от разрушительных стремлений природой, "обшей" для всех, и той стороной сущности, которая вообразила свою тождественность с Богом. Отказ от нравственного закона мстит за себя утратой самоуважения Там, где имеет место переоценка ценностей, вообще не остается никакой принимаемой всерьез ценности. Если ясно сознается собственная недостаточность, мысль о самовосхвалении отступает все больше в тень, и душа погружается в тоску и равнодушие, так как нет ничего, что она могла бы признать ценным. Тем самым без ценностей и идеалов жизненный порыв гаснет, Таково положение тех, кто решается на самоубийство, поскольку им становится "все все равно". Но если собственная недостаточность не получает подтверждения, если в противоречии с пониманием части души отрицаются ошибки собственного Я, тогда открытая, обращенная к общему природа вытесняется, в бессознательном становится все сильнее и в конце концов обнажается внутренний разрыв, который выступает как "некто другой", как некая порожденная собственной персоной, но независимая от нее персонификация бесовского. Такое уникальное описание бесовства сделано только Достоевским. Дьявол есть появляющееся на поверхности сознания расколотое — Я, alter ego.

Мефистофель в "Фаусте" Гете говорит о себе, что он — "часть силы той, что без числа / творит добро, всему желая зла". В этом определении проявляется оптимизм эпохи Просвещения, которая видела в зле служение в конечном счете добру, движущий элемент порядка наличного бытия. В понимании же Достоевского целью зла всегда является зло; с другой стороны, считал он, для зла характерно, что оно скрывает свою цель и с помощью лжи утаивает свою сущность. Чтобы достичь успеха, оно принуждено выступать под маской добра и ценности. Об этом говорит "Мефистофель" Достоевского в "Братьях Карамазовых" "Я, быть может, единственный человек во всей

природе, который любит истину и искренне желает добра". Зло может одержать победу над добром и погубить душу только под этой маской. Фактическая же цель зла есть смерть и разрушение, т. е. уничтожение, которого оно, если ему самому не удается, пытается добиться от Бога. Люди должны быть ведомы к этим целям, не зная о них.

Человек мучительно борется с овладевшим его душой бесовством. Ибо новая сущность выказывает себя как нечто сверхсильное. Одновременно дух мучают сомнения, идет ли речь о независимом явлении или о порождении собственным Я. Иногда бесовские черты переносятся на другое лицо. Тогда расколотость Я не проявляется, а душа попадает в подчинение этому чужому лицу и его злым целям. Чужой достигает при этом большой власти над собственной персоной попавшего в его сети человека. Нечто подобное Достоевский пережил со Спешне-вым в 1848-1849 гг. Отношение нигилистов к Петру Верховенскому также позволяет увидеть, как власть над другими лицами может сотворить много зла. Непостижимым и вызывающим сомнения в этих отношениях является именно то, в чем выражается эта величайшая власть. Бесовское расколотое Я или, соответственно, чужое лицо, на которое переносится бесовское начало собственного Я, проявляют себя как нечто последовательное в логике фактов и поэтому как непреодолимое. Если бы можно было однозначно определить сущность в точке напряженности, тогда можно было бы от нее освободиться (проблема "Двойника").

Но существует также не полное раздвоение. Оно проникает как частичный компонент в расколотую душу. Это — неотъемлемая часть собственной многосторонности, и поэтому ее нельзя элиминировать как чуждую сущность. Проявляясь в такой форме, зло подтачивает жизнь того, в ком оно пребывает, парализуя такого человека уподоблением этого зла его собственному существованию. Такое зло есть одновременно и продукт раздвоения, и в то же время все же выражение нашего собственного Я, именно нашего действительного alter ego, нашего другого Я. Такая жизнь во зле становится призраком жизни, потерявшей все концы и начала. Из-за отождествления со злом разрушается остаток добра в природе души. Растет вера в иллюзорность и ложность ценностей. Терзание подтачивает все, парализует волю равнодушием и ведет к стагнации личности. В результате, развиваются низменные и перверзивные влечения: сладострастие, зависть, цинизм, неприязнь, хвастливость. Падший ангел, явившийся в огненном одеянии, становится жалким "ничтожеством", порочными способами поддерживающим свои жизненные стремления, пока совсем не погибнет. Оказывается, что зло, которое выступает как "более умный", "более глубокий и могущественный дух", на самом деле было только романтической фикцией, за которой скрывалось голое влечение

к разрушению, жертвой которой должна стать собственная сущность человека.

"Есть бытие, а небытия нет совсем". Однако, можно оказаться в максимальной отделенности от мира и Бога, от самого бытия На этой добровольной обособленности и разрыве покоится сущность "преисподней". Неспособность к любви, отрицание высшего смысла, безучастность к себе и ближним являются для души величайшей мукой. Только в смирении можно найти утешение при таких обстоятельствах.

Есть ли вечное адское наказание? Достоевского всегда ужасала эта мысль. В "Братьях Карамазовых" он приводит много свидетельств, указывающих на трагическое восприятие народом мысли о вечных муках ада. Он рассказал также историю о том, как Христос своей крестной смертью освободил из ада всех грешников, и что своим вторым пришествием он еще раз спустится в ад ради их освобождения. Другой рассказ посвящен тому, как Богородица прошла через ад и затем вместе со всеми святыми долго молила Бога, пока он, наконец, не освободил мучающиеся души, начиная от Страстной пятницы до Троицина дня. Неизбежность ада, считал Достоевский, предощущается именно грешником. Внутренний голос говорит нам о наших грехах, о том, что мы не можем полностью искупить их в вечном мучении. Конечно, такой подход является односторонним, как на это указывает суждение писателя о чужих грехах: ни одного из других грешников, как бы велико не было бремя их преступлений, мы не могли бы, по справедливости, осудить на вечное наказание. Достоевский считал также, что для отдельного человека не может существовать вечного наказания: ведь нет такого человека, который хоть когда-нибудь не "подал луковку".

"Кто виноват в том, что становится бесом?" — спрашивает он в набросках к "Бесам", подчеркивая, что все, что случается, имеет свое действие. Это факт, что на земле одно всегда вытекает из другого. С другой стороны, вся философия Достоевского свидетельствует о том, что вина однозначно лежит в человеке, который может совершенно свободно принимать решения.

Когда же душа развивается в совершенно противоположном направлении, она приближается к райскому состоянию. Человек тем самым близится к бытию, которым когда-то до своего грехопадения обладал. Надеждой на рай живут все народы. Достоевский разделяет горячие надежды XIX столетия. Золотой век является самой невероятной мечтой среди других, о которых когда-либо мечтали, но люди отдают ей всю жизнь и силы; за нее убивали людей и умирали пророки, без нее не могут жить народы. Просветители распространяли оптимистическую идею прогресса, пока, наконец, Сен-Симон не перенес золотой век из мифологического прошлого в будущее, к которому должен подвести

социализм. Но ведь социалисты думают об удовлетворении только материальных потребностей, о чисто земном рае. Трагедия современного человека состоит в том, что он забыл, где находится рай, так что угасло само знание о нем. Забвение рая составляет несчастье людей. Человеку недостаточно получить понятие или абстрактное представление о рае, он должен его себе живо ПРЕДСТАВИТЬ. Достоевский в "Сне смешного человека" ярко подчеркнул такого рода характер познания райского состояния: "Я видел истину, не то, что изобретено умом, а видел, видел, и ЖИВОЙ образ ее наполнил душу мою навеки. Я видел ее в такой восполненной целости, что я не могу поверить, чтоб ее не могло быть у людей".

Как приходят к такому пониманию? Оно есть не чувственный, а внутренний опыт, который затем осуществляется, когда высвечивается нечто от райского бессознательного и переходит в сознание или в сверхсознание. Рай лежит не вне нас, где мы должны его отыскать; он может быть представлен не только путем внешней обусловленности; он "в каждом из нас затаен", скрытый в бессознательном. Этот рай магическая Сердцевина, ядро изначального человека, та сущностная его основа, которая еще сохраняет или продолжает первоначальное благо. В то же время он являет собой и нравственный центр. Полное осознание райского начала возможно только в состоянии сверхсознательного, в прозрении или в видении. Мнение Любака, что такого рода "экстаз" образуется на чувственном уровне, кажется мне ошибочным22). Если Любак имеет в виду, что сверхсознательное раскрывает смысл чувственных образов, он должен был бы — хотя он этого и не делает — рассмотреть происхождение прозрений многих христианских мистиков. Любак не замечает, что чувственное созерцание есть только повод для проявлений чистого чувства.

Большинству людей непонятно, как возможно постоянное райское состояние и какова в этой связи будет природа человека. "Понять этого нельзя на земле, но... закон ее может предчувствоваться и всем человечеством в непосредственных эманациях". Мимолетное мгновение сверхсознательного познания оказывается, с другой стороны, достаточным, чтобы подготовить человека к усилию, необходимому для достижения желанного состояния. Человек в этом случае мог бы принять на себя любые муки.

Одна идея поражала Достоевского настолько, что он неоднократно к ней возвращался: люди могли бы очень быстро претворить рай в действительность, но для этого человечество должно обладать твердой волей: . .захочу, завтра же настанет он для меня в самом деле и уже на всю мою жизнь". Это идея о внезапной метанойе, которая может осуществиться так, как она осуществилась с теми, кого спас

Христос. Только из нашей безбожной слепоты и потерянности мы не можем распознать истину и наличие райской жизни. Нужно лишь лелеять твердую волю, чтобы "нам захотеть понять и тотчас же рай настанет во всей красоте своей". И природа вокруг нас окружает нас своей безгрешной красотой, которую мы понять не способны. В нас и вокруг нас лежит рай, и одна-единственная искра чистого познания и чистой любви была бы достаточной, чтобы сделать его зримым. Эта искра сверкнет, если мы возьмем на себя всеобщую вину, раскаемся и очистимся от наших грехов, со всей чистотой станем относиться к действительности и Богу. "А между тем так это в один бы день, В ОДИН БЫ ЧАС все сразу устроилось". В каждом есть такая способность, "в каждом все это есть и заключено, но никто-то, никто-то из вас про это ничего не знает". Почему возможно это внезапное преображение, Достоевский сказать не мог. Однако, ему было ясно, что только совершенная любовь является предпосылкой этому новому состоянию. Но людям все же "трудно (хотя в то же время и очевидно, что это так легко) достигнуть райского состояния", ибо они не осознают своих возможностей и обременены виновностью. Райское светится из мрака этой виновности, и этот мрак нетерпим перед блеском безгрешности. До сих пор только святые способны чувствовать эту истину и на них покоится вся надежда. Только от них новое состояние перейдет на все человечество.

ВИЗИОНЕРСТВО

Точное понимание Достоевским райского состояния и сверхсознания можно получить лишь из его представлений о знании визионер- # ства и видений. Достоевский имел опыт видений, связанный с эпилепсией. Почти автобиографическое описание этого опыта представлено в "Идиоте". Кроме того, в его произведениях имеются два описания видений, которые не связаны с эпилепсией: одно — визионерство Кириллова в "Бесах" (Шатов, правда, предполагает, что здесь речь идет о предэпилептической стадии напряженности), второе — сон "смешного" человека. Эти свидетельства дают возможность обосновать концепцию видений у Достоевского. Я придерживаюсь взгляда, что описание видения в "Идиоте" создано до того, как Достоевский ближе познакомился с соответствующим опытом греческих отцов церкви и русских старцев, что в основе этого описания лежит личный опыт Достоевского. Рассказ о видениях Кириллова в "Бесах" также кажется свободным от такого влияния, так как в главных своих пунктах согласуется с данными "Идиота". И мне кажется, что представляет особый интерес сопоставление этих, основанных на собственном опыте

переживаний, с сообщениями греков, русских старцев и других мистиков.

Сначала приведем соответствующее место из "Идиота": "Он [Мышкин] задумался между прочим о том, что в эпилептическом состоянии его была одна ступень почти перед самым припадком (если только припадок приходил наяву), когда вдруг среди грусти, душевного мрака и давления, мгновениями как бы воспламенялся его мозг и с необыкновенным порывом напрягались разом все жизненные силы его... Ощущение жизни, самосознания почти удесятерялось в эти мгновения, продолжавшиеся как молния... Этот момент сам по себе стоил всей жизни... В этот момент как-то становится понятно необычайное слово о том, что ВРЕМЕНИ БОЛЬШЕ НЕ БУДЕТ. Вероятно... это та самая секунда, в которую не успел пролиться кувшин с водой эпилептика Магомета, успевшего, однако, обозреть все жилища Аллаховы".

Рассмотрим это описание внимательнее, привлекая другие свидетельства в той мере, в какой они могут нам помочь. В сумеречном состоянии перед аурой предшествуют краткие, молниеносные прозрения на фоне напряженности и усиленного сознания. Для периода собственно ауры, длящегося около секунды, Достоевский дает некоторые пояснения, замечая при этом,что это переживание в своем существенном содержании не может быть выражено словами. Слова — слишком несовершенны, они приспособлены для другой сферы опыта и переживаний, так что они здесь больше не годятся. "После сна моего я потерял слова. По крайней мере, все главные слова, самые нужные", — говорит "смешной человек", пробудясь от своего видения. И Мышкин находит только приблизительные выражения, которые ему самому кажутся слишком "слабыми", чтобы передать другим то, что пережил он сам. Здесь речь идет об особом отличии интенсивности переживаний. Уже Плотин говорил о таком состоянии, что о нем нельзя ни сказать, ни написать.

Длительность видения определяется Достоевским неоднозначно. В "Идиоте" говорится, что оно длилось не более секунды; в "Бесах" же — от пяти до шести секунд. Возможно, Достоевский в первом случае учитывает длительность собственно ауры, а во втором — также предшествующее ей состояние напряжения и усиления сознания: "Если более пяти секунд, — то душа не выдержит и должна исчезнуть". В этот краткий миг душа как будто отрывается от "здесь и теперь" и одновременно охватывает огромные пространственные и временные сферы, сообразно со словами Апокалипсиса о том, что времени больше не будет. В записных книжках 1880—1881 гг. Достоевский пишет, что в райском состоянии, когда будет достигнута цель человечества, не будет смены поколений, связи между полами, а также семейства, ко-

торое "во имя окончательного идеала своей цели должно беспрерывно отрицаться" (126). Вневременное, или, скорее, всевременное и всепро-странственное существо будущего изменит свою природу.

Каково в деталях переживание видения? Прежде всего следует обратить внимание на состояние напряжения. Обычным рефлектирующим рассудком оно должно восприниматься как ненормальное. Но в то же время эта молниеносность, это мощное напряжение всех душевных сил подобно великим мгновениям жизни каждого из нас, когда, всмаг триваясь в смысл и направленность всего нашего прежнего существования, мы вдруг ясно ощущаем значимость и смысл наших решений и действий. Наступает состояние усиленного, как говорил Достоевский, сознания, которое приносит нам большую радость.

Св. Максим описывает Григорию Синайскому состояние, когда св. Дух приводит рассудок, т. е. сознание, куда хочет — либо в нематериальный воздух божественного света, либо к какому-то неописуемому зрелищу, либо, как часто случается, в беседу с Богом23). И Достоевский в "Сне смешного человека" говорит о том, что, хотя от некоторых видений остается только некое общее неясное чувство, все же в них созерцаются "действительные формы и живые образы". Св. Мар-кел свидетельствует не о привычных, доступных пониманию вещах чувственного мира, а о чем-то, что еще никогда не виделось и что превосходит все представления.

Далее имеет место, как мы видели, "удесятерение" самосознания. Достоевский был в этом не одинок. Плотин сообщает, что в видении душа сама преображенно созерцает, а св Максим говорит о преображенном "разуме". Только Филон не признавал усиление самосознания; напротив, для него душа в состоянии экстаза бессознательна. Представляется, что и в медитациях индийских йогов есть нечто подобное, так как они признают наличие ступени небытия в процессе погружения; по крайней мере, такая ступень как высшая и конечная цель неоднократно рассматривается буддистами. Достоевский говорит, что в видении деятельно присутствует разум. Он создает бесспорное чувство завершенной обоснованности и полной достоверности; он созерцает "живое лицо истины", духом которой отныне постоянно полнится душа Легко понять, что логос образует основу всех явлений, достаточную для рассудка и чувства, постигающих бытие, сущность, ценность и смысл. Сама же основа не может быть выведена естественным путем Она должна схватываться исключительно с помощью интуиции. На ее совершенную ценность и осмысленность душа откликается безусловным согласием Тем самым достигается цель познания. Соответствующее понимание дела имелось у Плотина, который говорил, что душа "ТАМ разумна"

Ришар Сен-Вик трский укаи.тал на зри состояния, лучше всего

возвышающие человеческий дух <Ыа1аио (распространение на многие предметы и переживания), е1еуа!ю (возвышение, усиление самосознания и интенсификация созерцания сущности ценности и смысла), аЬепаио (бытие вне-самого-себя в Боге)

Достоевский обозначает познание, открывающееся в видении, как "ясное и неоспоримое чувство" То, что можно понимать под этим, в деталях выразить нельзя Может быть, Достоевский думает в первую очередь о созерцании ослепительного света, затем также о качественной интенсивности и сверхобостренной восприимчивости созерцаемых чувственных вещей и процессов и, наконец, о какой-то особой ясности их познания (в декартовском смысле) Восприятие необычного света полностью согласуется с переживаниями Плотина, который говорил, что в видении человеческий дух исполнен духовного света, как будто он и есть сам свет И вся православная традиция знает этот свет, который сияет святым и сравним с огнем О нем говорил Максим, описывая, как "дух стал полон света"24) Особенностью этого последнего описания является сравнение света с согревающим огнем, который своим теплом пронизывает все тело

По Плотину, человек, который хоть раз пережил видение, расстается с опытным знанием ради поиска великого синтеза, находящегося в сфере сверхсознания Достоевскому благодаря этому опыту стало очевидным, что рассудок есть ограниченная способность познания Развитый дискурсивный рассудок соответствует лишь современному состоянию человека Вера людей, что после грехопадения они ДОЛЖНЫ идти путем познания, справедлива Но это должно в конечном счете вести не к дальнейшему совершенствованию дискурсивного рассудка, а к достижению развитого сверхсознания, способного к непосредственному усмотрению истины Такие мыслители, как Клагес и Ницше, отвергая преимущества рассудка, считали сознание "несовершенным и часто болезненным состоянием личности", которому они противопоставляли бессознательность любого совершенного поступка25) Вернуться назад человеку, однако, невозможно, человек идет к сверхосознанному непосредственному соединению с Богом, которого душа способна созерцать лицом к лицу

Наркотические каргины, фантастические образы делириума и галлюцинации не могут и не должны смешиваться с этими видениями Православные монахи, имевшие опыт визионерства, а также практика йо1 и в Индии свидетельствую! о четких различиях между ними Когда чувство приходит в состояние полной свободы и высшего покоя, это значит, что все духовные потенции человека в этот момент находят свое полное удовлетворение Плотин говорил, что душа отдыхает, а св Феофан о божественном умиротворении, которое воспринимается

как мир и покой2") И св Максим упоминает о том, как успокаивается сердце57) "От ощущения полноты жизни мне захватило дух", — сообщает "смешной человек", указывая далее на совершенную завершенность, обаяние, красоту и гармонию В видении все предметно-истинное "восполнено гармонии" Это прямая перекличка со словами Плотина о том, что в высшей точке видения созерцается гармония, которая соединена с чувством достигнутой цели Полнота, соразмерность, гармония и целостность — все вместе порождают чувство прекрасного Образы, которые в отдельности едва ли можно воспринять, являются упоительно прекрасными и завершенными "Это — как будто вы ощущаете всю природу и вдруг говорите да, это правда Бог, когда мир создавал, в конце каждого дня создания говорил это правильно, это хорошо" Плотин свидетельствует о такой полноте и целостности в глубине души своей держал он весь мир Христианские мистики не знали этой центрированности на Я, они видели мир как божественное творение Св Максим говорил разум возвышается до величайшего созерцания во-первых, это созерцание непредставимой власти бога, из ничто одним своим словом создавшего вге, во-вторых, созерцание его безграничной власти, когда он с ее помощью все поддерживает, в-третьих, созерцание непостижимой Троицы и непошаваемой глубины божественной сущности28)

У Достоевского, насколько можно судить, наличествует мысль как о возвышении души, так й о созерцании Ьога И хотя обе сливаются в одну, лучше сказать, что они соединяют собственную душу с высшим синтезом жизни В то время как св Максим такое состояние души называет любовью, Достоевский подчеркивает, что оно сгоит выше любви, это — состояние, доходящее до восторга и более покойного проясненного одушевления Правда, в другом месте Достоевский говорит о любви, характеризуя момент душевного подъема перед аурой Может быть, для Достоевского было в этом случае понятие любви неполным, поскольку он познавал полнейший синтез всего бытия (в том числе и любви) в единой, я^ной радости После видения сохраняется ощущение, что на него излилась любовь и других существ И в видении прощать уже нечего вина искуплена, зло и его следствия изгнаны

Безмерное счастье, немыслимое воодушевление, огромная радость, мягкая и все же сильная, наполняют душу О такой же точно радости сообщает св Максим Вспоминается Паскаль, чье описание видения содержат слова радость, радость, радость' Два высшие понятия, какими Достоевский вообще мог обозначить такое состояние, суть молитва и слигие Плотин говорит, что в гаком состоянии душа каждой своей частицей сливзегся с Богом Ф< офан о непоср« дс г венном соедине

нии с богом, а Максим — о том, что душа больше не принадлежит себе.

В связи с описанием визионерских переживаний Достоевский ставит вопрос об их значении. Идет ли речь об ауре при перемещении в более высокое состояние бытия или аура являет собой только болезненное явление, находящееся за пределами здоровой жизни? Достоевский в то время еще ничего не знал о внеэпилептических видениях. Болезненные состояния свидетельствуют о себе душевным мраком, четко выраженной тупостью и идиотизмом. В иных же случаях в момент видения или непосредственно перед ним господствует мысль, что этот момент стоит всей прежней жизни. К этому добавляется непререкаемая вера в то, что речь идет о действительном изменении состояния, а не только об изменившихся представлениях. Плотин утверждал, что истинная жизнь — только ТАМ, ибо жизнь, которую теперь ведет "душа", жизнь вне Бога, является лишь жалкой копией жизни.

Декарт писал в своем "Рассуждении о методе": "Я приобрел способность мыслить о чем-нибудь более совершенном, чем я сам, и понял, что это должно прийти от чего-либо по природе действительно более совершенного, что по необходимости должно быть некоторое другое существо, более совершенное, чем я, от которого я завишу и от которого получаю все, что имею". Но идея более совершенного, чем человек, существа не может возникнуть из ничего. Поэтому Декарт допускает, что "эта идея вложена в меня тем, чья природа совершеннее моей, и кто соединяет в себе все совершенства, доступные моему воображению, то есть, говоря одним словом, Богом"29).

Отличие Достоевского от Декарта состоит в том, что Достоевский не размышлял о совершенстве, а ПЕРЕЖИВАЛ его. Он выразительно подчеркивал реальность такого опыта. Даже об образах сна Достоевский сказал, что они, возможно, более реальны, чем образы дневного мира. Уместно в этой связи поставить вопрос, идет ли речь в видении только о сновидческих образах? Следует отметить, что образы сна покоятся на восприятиях бодрствующего состояния; откуда же могут прийти образы видения, если не из сверхземной реальности? Ведь здесь имеется существенное отличие от сна: связь события не столь невероятна, но в высшей степени исполнена смысла. Правда, предметные образы видения могут быть непохожи на предметы мира опыта. Законы времени и пространства во сне изменяются столь сильно, что последовательность их фрагментов кажется произвольной. В видении же не переживается последовательность временных и пространственных отрезков: пространство и время предстают как одновременная и единая огромнейшая зона. Бессмысленные и невозможные явления здесь отсутствуют. Более того, все представляемое или созерцаемое в видении выражается в совершенной осмысленной взаимосвязи. Относительно

реальности созерцаемого в видении можно сказать, что оно не имеет связи с опытом нашей привычной жизни.

О реальности видения Достоевский говорит следующее.

1. Интуитивное, сильнейшее и совершенно исключающее какое бы то ни было сомнение, уникальное чувство реальности: "Все это не могло не быть".

2. Содержание переживания настолько сильно превосходит опыт и знания любого возможного осознанного образа и чувства, что его происхождение остается невыясненным. "... Разве одно сердце мое в силах было породить ту ужасную правду, которая потом случилась со мной? Как бы мог я ее один выдумать или пригрезить сердцем? Неужели же мелкое сердце мое и капризный, ничтожный ум мой могли возвыситься до такого откровения правды?".

3. Переживаемая в видении реальность в высшей степени упорядочена. Сущность, смысл и ценность ее так непротиворечиво связаны, что они значительно превосходят мир нашего обычного сознания. Все, что видится, кажется истинным, т. е. одновременно полностью правдивым и в высшей степени существующим. ".. .Тут случилось нечто такое, нечто до такого ужаса истинное, что это не могло бы пригрезиться во сне".

В факте видения и в содержащемся в нем опыте нельзя сомневаться. Остается одно только объяснение: видение есть порождение бессознательной сферы души. Возникает, однако, вопрос, как приходит бессознательное к таким представлениям? Очевидно, их нельзя свести к сознательным переживаниям. Возможно, что отдельные представления посредством творческой фантазии образуют связь с новыми образами. Это возможно, хотя они переживаются более интенсивно В этом случае открываются созерцанию такие образы и предметы, силы и свойства чувств, которые иначе душе остаются неизвестными й не переживаются. Можно еще раз сказать, что эти чувства являются чисто субъективными, что ничего в объекте им не соответствует. Но нужно также добавить, что душа в своем бессознательном чувствует то, что никогда не станет предметом сознания. Далее, душа в видении может достигнуть того, чего она никогда не в состоянии достичь с помощью осознанных мыслей и чувств: обнять в единстве сущность, ценность и смысл реальности и тем самым найти непоколебимые основания своего познания. И, наконец, в видении душа может отвлечься от своего точного здесь-и-теперь бытия и актуализироваться в огромном пространстве-времени И все же, о чем идет речь — о душевном творчестве, либо о сверхъестественном опыте, либо, наконец, о забытых воспоминаниях7

По мнению Достоевского, здесь имеет место действительно осмысление реальности. Визионер познает смысл действительности, либо

он познает Бога. Григорий Синайский различает восемь предметов узрения: 1) Бога, т. е. незримую, безначальную и несотворимую причину всех вещей, единую Троицу и сверхсущностную божественность, 2) порядок и последовательность духовных сил; 3) структуру творения; 4) зримое нисхождение слова; 5) возрождение мира; 6) второе пришествие Христа, вызывающее страх; 7) вечные мучения; 8) небесное царство в его бесконечности30). Другие мистики приводят примеры иных образов-переживаний, которые в какой-то степени соотносятся с их повседневным опытом и понятийным багажом, что также свидетельствует против объективности созерцаемого в видении Но речь идет не об образах, которые, по их видимости, имеют символический характер, а о переживаемой в них внечувственной, но ощущаемой реальности, которая обозначает реальность космического порядка или божественную реальность. На вершине экстаза душа "не воспринимает ни слов, ни лица" , — говорила св. Тереза31). Конечно, существуют неполные видения, в которых опыт этой реальности смешивается с другими элементами.

Но развернутое, полное видение имеет место только тогда, когда душа осуществляет творческий акт. Она должна собрать всю свою волю к жизни, чтобы пробиться сквозь обыденные формы бытия и возвыситься до состояния сверхсознания Она достигает при этом состояния amor intellectuale (духовной любви), но она не создает в этом состоянии предмет своего опыта. И, наконец, с точки зрения Достоевского, можно говорить в этой связи также и об анамнезе. Ибо душа однажды, раньше, до грехопадения уже созерцала реальность такого рода, она таит в себе знание о ней как "семя", как райское бессознательное "Если существует предчувствие вечности — верно пишет Лю-бак, — то не является ли "опыт видения" для нас знаком, "реальным символом"?"32). Если наше повседневное бытие кажется столь слабым по сравнению с пережитым в видении, то нет никаких оснований приписывать действительность предмету видения.

Следует отметить еще одну мысль. М. Шелер в своей работе "Формализм в этике..." указывает на то, что в непосредственном, невольном воспоминании высвечиваются не только частичные элементы ранних восприятий, но и такие моменты, которые мы до сей поры не воспринимали осознанно. Пруст независимо от Шелера, исходя из такой же идеи, построил на ней всю метафизику своего романного цикла "В поисках утраченного времени". Достоевский хорошо знал, как уже указывалось, значение мимолетных впечатлений. Исходя из этого, можно сделать вывод, что силами нашей души мы познаем в каждый момент всю реальность или, по крайней мере, огромную ее сферу, но в наше сознание попадает лишь малый, деформированный и ослабленный ее

фрагмент Если бы мы могли пробиться от нашего ограниченного и неочищенного нынешнего знания к полному знанию нашего душевного бессознательного, мы увидели бы целостную божественную реальность.

Для обозначения состояния, в котором душа достигает в видении своего высшего пункта, Достоевский нашел одно слово: "синтез". Этот последний есть слияние нового Я .. СО ВСЕМ, в многоединстве Это состояние лучше всего сравнить с глубоким молитвенным настроением души, переживающей в духовной любви связанность с Богом и со всем сущим. "Я всему молюсь", — говорит визионер Кириллов

БОГ

Краеугольным камнем положительной философии Достоевского является идея Бога Бог СУЩЕСТВУЕТ — этим утверждением она начинается и завершается Что привело его к этой вере и как он ее обосновывает7 В идеях, связанных с учением о Боге, можно выделить несколько проблем, исторический опыт существования Христа; отношение к детям, к народу, к святым, "соприкосновение мирам иным", внутренний опыт сверхсознания, дедукция идеи смысла и, наконец, логико-онтологические соображения, приводящие к Богу

а) Христос

В Иисусе Христе Достоевский видел воплощение нравственности и духовной красоты. Уже в юности он принимал близко к сердцу ею идеальный образ. Дьякон, приглашенный отцом Достоевского, чтобы ( учить детей закону божьему, обладал большим талантом рассказчика Ребенком Достоевский получил книгу "Сто четыре истории Ветхого и Нового завета", которая произвела на него столь сильное впечатление, что уже взрослым, в 49 лет, он приобрел такую же книгу и хранил ее всю жизнь.

Впечатления юности оставили след на всю жизнь. В период близости с Белинским и петрашевцами, когда его религиозность ослабла, идеал Христа был и тогда непоколеблен, и он защищал его от всех и всяческих нападок крупных критиков того времени "Каждый-то раз, когда я вот так помяну Христа, — говорил Белинский своему знакомому, — [у Достоевского] все лицо меняется, точно заплакать хочет Да, поверьте же, наивный вы человек, поверьте же, что ваш Христос, если бы родился в наше время, был бы самым незаметным и обыкновенным человеком, так и стушевался бы при нынешней науке и нынешних двигателях человечества"

Достоевский, напротив, утверждал, что Христос — человек недостижимого нравственного совершенства, величайший человек во всем мире. Ни до него, ни после никого подобного не было никогда "Нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивой любовью говорю себе, что и не может быть", — писал он после каторги Н. Д. Фонвизиной (конец января 1854 г.). Исключительную и непревзойденную красоту Христа, подчеркивал Достоевский, признал сам Ренан, чья "Жизнь Иисуса" в целом является произведением неверующего Совершенство красоты Христа в соответствии с традицией православной церкви видится Достоевскому ярче всего в преображении на горе Табор, а позднее в воскресшем Христе. Свет с горы Табор в восточной церкви (впрочем, и в западной тоже) играет большую роль. Великие святые сообщают, что этот свет нисходил к ним и светился в них Таково, к примеру, сообщение о св. Серафиме Саровском, когда он в зимнем, заснеженном лесу одному из своих посетителей, спросившему его о сущности св. Духа, передал дар увидеть проблеск этого света. О сверхнатуральном свете визионерства говорят, что он должен быть идентичным свету с горы Табор. Это не только внешний, чувственный свет, но прежде всего просветление души.

Нравственность Христа была столь велика, что она действовала как светящаяся внешняя красота. И эта высшая красота, тождественная нравственному бытию, — прежде всего красота духовная. "Прекрасное есть идеал, — писал Достоевский 1 января 1868 г своей племяннице Софье Александровне Ивановой, — а идеал — ни наш, ни цивилизованной Европы еще не выработался. На свете есть одно только положительно прекрасное лицо — Христос, так что явление этого безмерно, бесконечно прекрасного лица уж, конечно, есть бесконечное чудо. Все Евангелие от Иоанна в этом смысле; он все чудо находит в одном воплощении... проявлении прекрасного... Упомяну только, что из прекрасных лиц в литературе христианской стоит всего законченнее Дон Кихот"33).

Евдокимов считал, что изображение Христа в "Легенде о великом инквизиторе" обращено только к ЭСТЕТИЧЕСКОЙ стороне его образа34). Тем самым он сближал образ Христа с изображенным в книге Ренана Гвардини же утверждал, что Христос в этой легенде выступает лишь как ложный образ ее создателя Ивана Карамазова, который был не в силах показать преобразование мира в духе пророчества о царстве божьем. Бердяев, напротив, видит в этой легенде противопоставление принимаемого Достоевским учения Христа о меонической свободе, мнимой свободе нигилистов Прав был Любак, указавший на то, что Достоевский не считал образ Христа в легенде

деформированным, ведь он оценил рассказ Ивана устами Алеши Карамазова как похвальное слово Христу

Нравственность Христа, которую он первым из людей осуществил, позволила ему провозгласить ее как закон. Ведь закон Христов состоит в призыве к всепрощению и любви Хотя закон этот и прирожден человеку, в своем полном объеме он был осознан только через Христа. Только Христос своей жизнью и смертью научил человечество чистому нравственному поведению. Его жизнь и его учение открыли новый уровень человеческого бытия. Только Христос предлагает каждому нравственный идеал,

Откуда возникла новая, превосходящая все, нравственность Христа? Христос полностью преодолел свою личность, свое Я, пожертвовав его всем и каждому. Он обладал высшей любовью, любовью милостивой, которая давала ему силу преодолеть и успокоить в людях груз грехов их и их отчаяние. Он хотел людям добра и делал добро, не причиняя никому ни малейшего страдания, не проливая кровь. Особенно любил он детей за их безгрешность, за излучаемый ими свет райской чистоты, затем он, как бы в противоречии с этим, любил и грешников, также и особенно в грехах их, ибо они больше, чем другие, нуждались в любви Его любовь была столь велика, что мы неспособны и представить себе ее, она не сравнима с любовью людей, даже святых При этом он обладал совершенным смирением, он хотел быть равным всем и даже рабом для всех Достоевский любил стихотворение Тютчева, посвященное смирению Христа

Удрученный ношей крестной, Всю тебя, земля родная, В рабском виде царь небесный Исходил, благословляя

Он, кто безвинно своей мученической и позорной смертью принял на себя все грехи человеческие, не знал ненависти и был полон всепрощения "Христос все простит, и хулу твою простит и хуже твоего простит" Он был правдив, в его внешнем облике просвечивала душевная справедливость, и он настойчиво стремился к истине Его воздействие осуществлялось бессловесно, озлобляя одних и возрождая других. Христос учил людей преодолевать страдания, принимая грехи страждущих на себя.

В его смерти человечество получило практическое доказательство, что в земном существовании возможно воплотить высший человеческий идеал Благодаря ему "слово" обрело плоть и идеал осуществился во плоти Хрисгос не признавал насилия в осуществлении нравственное ги и отвергал материальные г тимулы для нравственною поведения

8 456г)

(как хлеб, чудеса и т. п.). Он хотел, чтобы человечество заметило в себе божественную, милостивую любовь и божественную истину. Он завершил задачу откровения, дав человечеству возможность осуществить непосредственное единение с Богом.

Христос открыл людям глаза на то, что они определены к высокому бытию; что они должны стремиться к этому бытию: это небесное или божественное царство — не во внешних обстоятельствах, а прежде всего в них самих. Он показал им, что они всего лишь омрачены грехом, что они могут очиститься, что рай лежит в них, и у них есть ключи от него. Когда Ницше сказал: "Если бы христианство сделало предметом веры невинность человека, — люди стали бы богами"38). Этим извращением протестантского вероучения он отверг ГЛАВНУЮ ЗАДАЧУ Христа — превратить царство небесное в действительность путем нравственного совершенствования.

Христос преодолел смерть и подчиненность времени. Он оживил Лазаря и сам воскрес. Его нравственное совершенство отменило подчиненность судьбе. "Per nominem Christum tendis ad Deum Christum" ("Именем Христа возносишься к Богу-Христу"), — сказал Августин36). Это был путь Достоевского. Исходя из Христа-человека, он шаг за шагом познавал его божественность. Только отталкиваясь от Христа-человека, он постиг огромную заслугу его личности, оказавшей столь большое историческое воздействие. Достоевский не считал его служение легким, само собой разумеющимся из-за того, что за ним стояло божественное всемогущество; напротив, он видел, что Христос только с помощью человеческих сил совершил неслыханное и освободил человечество.

Христос стал великим примером для людей, которые, бунтуя против христианства, ни прежде, ни теперь, "ни с мудростью их, ни жаром сердца не в силах создать иного, высшего образа человеку и достоинству его... А что было попыток, то выходили одни лишь уродливости" . Побудить человечество к принятию другого идеала вместо христианского можно только тогда, когда укажут ему такое лицо, которое осуществило бы подобный идеал и превзошло бы Христа. До сих пор это было неосуществимо. "Укажите мне ваших праведников, которых вы вместо Христа ставите!" — обращался Достоевский к либералу Градовскому. В письмах к Майкову (28 августа 1867 г.) и Страхову (30 апреля 1871 г.) Достоевский замечает, что в либералах и социалистах много отвратительного тщеславия, самолюбия и легкомысленной гордости И даже сам Ницше вынужден признать в "Воле к власти", что "нигилисты пренебрегают любыми попытками помыслить о более высоких типах"37); это он мог бы обратить и на себя самого.

В Христе человечество не только реализовало наиболее общий свой

идеал, оно нашло здесь и свое сущностное измерение. "Синтетическая натура Христа изумительна. Ведь это натура Бога, значит, Христос есть отражение Бога на земле".

Достоевский нашел оригинальный подход к обоснованию божественности Христа Мы знаем, как Христос умер. Достоевский принимал его смерть во всей ее естественной ужасности. Дважды — в "Идиоте" и в "Бесах" — он говорит об этом с глубоким содроганием. Может ли бытие иметь смысл, если оно, дав жизнь такому совершеннейшему существу, какое, по человеческим меркам, едва ли можно вынести, затем уничтожило его, слепое к его значимости и не обращая внимания на поруганную справедливость? Христос тем самым умер по ошибке. Если он не воскрес, если он не Бог, тогда он не мог быть ни спасителем, ни источником жизни. Тогда нет доказательств, что возможно достижение более высокого уровня морали, и человечество должно сказать себе, что его земное существование является безнадежным.

Достоевский противопоставляет реальному познанию закона становления и исчезновения размышления о смысле и ценности и пишет: "... если б кто-нибудь мне доказал, что Христос вне истины и ДЕЙСТВИТЕЛЬНО было бы, что истина вне Христа, то мне лучше бы оставаться с Христом, нежели с истиной" (письмо к Н. Д. Фонвизиной, конец января, 1854 г.). И еще: "...если бы математически доказали, что истина вне Христа, вы бы лучше согласились остаться со Христом, нежели с истиной". Речь идет здесь не о самодурстве и слепой партийности Достоевского; эти слова означают, что Достоевский придавал вопросу о смысле и ценности принципиально большее значение, чем эмпирическому познанию38).

Христос навсегда стал достоянием человечества. В церкви и народе он предстает как его единственный и высший идеал; стремление человека к совершенству неизбежно связывается с личностью Христа. Эту живую связь Достоевский пытался показать в образе князя Мыш-кина в "Идиоте". Не только люди, но и вся природа стремится к нему, не потому, что она греховна, а потому, что она тоже находится под воздействием смертного греха, и ее космические силы, порождающие и творящие, отделены друг от друга и ищут воссоединения. Бог действует в природе не только для человека, Христос был в природе "еще раньше нашего".

Бытие возникло только потому, что могло осуществиться это событие — жизнь и деяния Христовы. В нем сущее завершило и очистило себя искупающим страданием и преодолевающим время и смерть воскрешением к совершенному бытию в Боге и с Богом.

б) Дети Народ Святые

Не только историческое явление Христа, но и повседневный опыт Достоевского побуждал его к познанию Бога Почти каждому человеку случается соприкасаться с существом столь чистой души, что в ней светится нечто божественное Такими считал Достоевский детей, народ и святых

Мы уже видели, что дети для Достоевского были как бы иными, чем взрослые, существами, в том числе и по природе своей Почти до седьмого года своей жизни они всем своим миром "страшно отстоят от людей" (163), считал Достоевский Как психологу детской души, ему равен по силе, пожалуй, только Диккенс39) Дети, например, благостно смеются, в то время как в смехе взрослых весьма чувствуются черты глупости, пошлости, мелочности или вздорности Дети беззаботны, они не подавлены заботой или страхом перед жизнью, как взрослые " было бы солнышко, радуются _ словно птички, голосочки их что колокольчики" Они побуждают взрослых к любви В них нет ничего нравственно или эстетически отталкивающего Даже самых дурных лицом детей, если таковые есть вообще, даже самых грязных можно любить "и даже вблизи"

Будучи невинными, они тем самым являют собой неосознанный "образ Христов", более непосредственный, чем у взрослых, у которых он искажен По словам Христа, божье царство — в детях (Марк, X, 14-15) Детская красота и чистота суть отблеск изначального совершенства человека в райском состоянии Ибо тогда люди были детьми "своего солнца — о, как прекрасны они были1 Никогда я не видывал на нашей земле такой красоты в человеке"

Любовь детей к взрослым — все равно как прощение их грехов Но дети со временем перерастают свое райское состояние, утрачивая его Наступает в их жизни момент, когда душа полнится предчувствием чего-то нового и неизвестного, не зная, радоваться ей или печаловать-ся, и горестно оглядывается на исчезающую землю своего детства Затем в душе ребенка восходят семена зла, и теперь нужно бороться, чтобы поддержать или, по крайней мере, помнить свою чистоту

Умственные способности ребенка, по мнению Достоевского, почти всегда взрослыми оцениваются неправильно Уже к началу школьного нозраста большинство детей обладают достойным восхищения глубоким нравственным чувством, столь невероятно точным суждением в вопросах морали (особенно, когда они становятся свидетелями несправедливости и бессердечности), что одно это свидетельствует "о врожденной нравственной истине" Ребенку в этом возрасте можно говорить полную правду и нельзя лгать Удивительно, что многие родители не понимают своих детей Дети хорошо знают, когда от них

что-то утаивают и считают, что они ничего не понимают Дети могут дать чрезвычайно важный совет в трудных жизненных и нравственных вопросах В известном смысле, ребенок знает даже больше, чем взрослый, поскольку в нем еще не заглох голос нравственности Взро-~ слый в общении с детьми может нравственно оздоровиться "Они живут для нашего умиления и для очищения сердец наших, и как некое указание нам", "Через детей душа лечится" В самые тяжелые времена они для своих родителей являются родником счастья, так что те охотно терпят лишения, только чтобы их порадовать "Говорят вот, что детей иметь тяжело7 Кто это говорит7 Это счастье небесное Я ужасно люблю их" Известно, с какой любовью Достоевский относился к своим детям и как горевал он, потеряв своего первого ребенка

Воспоминания о детстве имели для Достоевского огромное значение Он пронес через всю свою жизнь дорогие и радостные воспоминания о ранних своих годах и о родительском доме Позже он писал "Я очень часто задумываюсь об этом и спрашиваю себя теперь, какие впечатления большею частию выносит из своего детства уже теперешняя, современная нам молодежь7 Если родители в ряде поколений чужды народу и вере, где дети воспитываются вне почвы и естественной правды", ребенку трудно приобрести гармоничное, безошибочно направленное и полное любви отношение к миру и народу Примером воздействия на всю последующую жизнь нравственных устоев родительского дома является пушкинская Татьяна, нравственная чистота которой была заложена в детстве Мы должны любить и чтить детей, такова Христова заповедь

Следует в этой связи еще раз вспомнить мистический сон Дмитрия Карамазова, в котором иссохшие бабы молча молят за своих плачущих от голода и холода детей для человечества самое ужасное преступление — мучить и доводить до слез невинных детей Каждый должен* сострадать этим слезам " их ведь много, их сотни и все мы за них виноваты1 за всех "дите", потому что есть малые и большие дети Все — "дите" Достоевский указывал на то, что во взрослых всегда содержится что-то от их детской чистоты, они в широком смысле также принадлежат детству Открывая в них детскость, мы легче можем и полюбить их, привязаться к ним Злобность же сеет "семя дурное", которое бессознательно хранится в душе его, пока не взрастет оно в воспоминаниях и дурных поступках "

Странным образом о Достоевском возник целый миф, по которому он якобы хотел бы вернуть человечество "к неразвитому состоянию детства и невинности'"'0) Ст Фюме также писал о том, что Достоевский был одержим безудержным стремлением назад, в бессознательное детство "Любят вернуться к своим истокам"41) Происхождение

такой позиции открыть легко, оно восходит к Ницше, который пересмотрел образ Христа, по всей видимости, под влиянием романа "Идиот", и нарисовал картину человека, не умеющего противостоять злу, прозревающего небесное царство в своем сердечном счастье, детски-невинного Но Ницше не понял Достоевского, односторонне приписывая черты Христа характеру Мышкина А Жид разделял эту точку зрения, толкуя небесное царство в "здесь-и-теперешнем счастье" утопии Кириллова А Жид оказал, в свою очередь, влияние на новейших французских исследователей творчества Достоевского

Каково фактическое положение дел7 Неправильно, что только из образа князя Мышкина выводят концепцию Достоевского о совершенном человеке Конечно, Достоевский, когда создавал Мышкина, имел в виду Христа в качестве прототипа Но при этом он четко сознавал различия между ними Доказательством служит запись от 21 марта 1868 г, в его набросках "Если Дон Кихот и Пиквик как добродетельные лица симпатичны читателю и удались, так это тем, что они смешны Герой романа Князь, если не смешон, то имеет другую симпатичную черту он НЕВИНЕН1" Понятно, что невинность Мышкина, как и комичность Дон Кихота, столь симпатичная читателям, является "несовершенной" , беспомощной стороной в других отношениях идеального человека Далее следует заметить, что введением картины Гольбейна с изображением мертвого Христа образу Мышкина противопоставлен "другой" Христос И, наконец, нужно, чтобы уяснить себе в полной мере значение образа Мышкина, обратиться ко всем другим персонажам романа, ибо его образ становится в полной мере пластичным и понятным только во взаимодействии с другими его героями "Когда Христос хотел, чтобы мы были как дети — писал X. В Зайдель, — он тем самым защищал не инфантилизм, а сохранение живого и творческого бытия"43); и Достоевский думал так же Любимое указание критиков на "Сон смешного человека" о рае и райском детстве человечества не умаляет эту мысль, так как в этом случае речь идет об утраченном золотом веке ранней юности человечества! Образы Неточки Незвановой или Илюши в "Братьях Карамазовых" ясно свидетельствуют о том, что Достоевский имел в виду не инфантильность, а нравственную чистоту, открытость детей и их идеализм.

С особым благоговением Достоевский говорил об акте рождения, которое он считал великой я святой тайной. Эта мистерия вызывала у него глубокую радость43). Она вытекала из размышлений о том, что с появлением на свет человека рождается новый дух и начинается бесконечное существование, загорается новая мысль и новая любовь Телесное рождение, необходимое для продления рода человеческого, Достоевский связывал с более важным возникновением духа который

стал бессмертным свидетелем и соучастником божественного творения Рождение души является актом, который таинственным образом связан с возрождением (метанойей) души раскаивающегося грешника Рождением и возрождением душа готовится для рая

Следует заметить, что Достоевский не различал рождения и творения, как это позже делал Бердяев Напротив, он видел в них одно и то же Можно поставить вопрос, не получает ли творчество при различении этих понятий более отчужденный смысл, который сближает его с понятием производства

Для эмпирического познания Бога народ у Достоевского играет такую же роль, как и дети По его свидетельству, он возвратился к Богу благодаря народу Здесь действовали два различных момента С одной стороны, Достоевский признавал существенным свойством русского народа его приверженность к идее православия Так как он близко наблюдал народ и любил его, он хотел верить в то, во что верил народ Рассказ о перерождении Раскольникова, о его обращении к Евангелию, очевидно, содержит автобиографические моменты С другой стороны, не это является главным Решающим для Достоевского было то, что он видел в народе непосредственное, живое и осуществившееся христианство, глубину которого он принимал Поступки и слова заключенных, подчас неожиданные, свидетельствовали о глубоком христианском чувстве В заключении он слышал, что говорят в народе о жизни верующих В нем пробуждались воспоминания об общении с народом в юные годы (рассказ о мужике Марее) В итоге долгих размышле ний Достоевский противопоставил этих людей петербургской интел лигенции, придя к выводу, что в народе есть люди столь возвышенной нравственности, какой нельзя найти среди людей образованных Непосредственная христианская жизнь народа привела Достоевского назад к Христу и Богу

Когда Достоевский возвратился из Сибири, он стремился узнать как можно больше о жизни людей из народа, отличающихся высокой нравственностью Сообщения о русских странниках и святых особенно привлекали его внимание Уже в начале 60-х годов он изучал свидетельства о святых и старцах, о жизни знаменитых странников и особенно жизнеописание русского епископа Тихона Задонского Но только около 1870-го г действие этих штудий стало столь значительным, что нашло отражение в ею творчестве В "Бесах" впервые предпринята попытка ввести в повествование святого как действующее лицо В исключенной из романа главе "У Тихона" св Тихон показан с исторической точностью Достоевский предполагал и в ненаписанном романе "Житие великого грешника" изобразить монаха по имени Тихон, который должен был иметь черты епископа

С тою вр< м( ни в каждом большом ею произведении представлены

религиозные люди как действующие лица, занимая в его творчестве все большее место. Таковы странник Макар Иванович в "Подростке" и старец Зосима в "Братьях Карамазовых", жизни и поучениям которого посвящена особая часть романа. Достоевский показывал не только монахов, странников и святых, но и религиозных людей из народа: обе Сони из "Подростка" и "Преступления и наказания", Маркел и ямщик Андрей в "Братьях Карамазовых", "Кроткая" и многие другие глубоко верующие персонажи. Другую группу людей Достоевский связывал с их нравственной чистотой, называя их искателями правды, или, если они достигали своей цели, всечеловеками. "Влас" — герой стихотворения Некрасова стал прототипом этого характера. В статье, посвященной еврейскому вопросу в "Дневнике писателя", он рассказывает о враче — немце по происхождению — Гинденбурге, с любовью лечившем больных и заботившемся о бедных, на похороны которого собрался весь город и священнослужители всех вероисповеданий служили по нем заупокойную службу — такова была любовь к нему и печаль о нем. Такого рода людей, подающих всем пример и стремящихся к осуществлению закона любви, нужно сравнительно немного, чтобы перевернуть мир. Таких людей трудно лишь обнаружить, но ведь любое общее число образуется из "единичных случаев". Они не должны приходить в уныние от мысли, что их так мало, что они одиноки. "И вовсе нечего ждать, пока все станут такими же хорошими, как и они, или очень многие: нужно очень немного таких, чтобы спасти мир, до того они сильны. А если так, то как не надеяться?"

Подобным же образом Достоевский оценивает и святых. До сих пор святые встречаются редко, так редко, что в ходе истории их едва можно заметить. Спрашивается, если великая идея привлекает так мало сторонников (действующих!), какая от нее польза человечеству7 Но здесь речь идет не о пользе, а об истине и правде. Никто не может сказать, сколько нужно безгрешных христиан, чтобы не угас в народе христианский идеал и чтобы не пропала надежда на будущие всеобщие перемены. В "Братьях Карамазовых" говорится, что, возможно, лишь десятки тысяч великих и сильных духом приблизятся к христианскому идеалу. Но что станется с миллионами и десятками тысяч миллионов, "которые не в силах будут пренебречь хлебом земным для хлеба небесного?". Должны ли они составить необходимый процентный уровень, который сделает возможным существование святых? "Сколько, например, надо погубить душ и опорочить честных репутаций, чтобы получить одного праведного Иова?" Мысль о безгрешном земном счастье родилась непосредственно из отчаяния всех тех многочисленных людей, судьба которых не дала им счастья. "Чем виноваты остальные слабые люди, что они не могли вытерпеть того, что могучие7 Чем виновата слабая душа, что не в силах вместить столь страшных ларов7

Да, неужто и впрямь приходил ты лишь к избранным и для избранных?"

В основе этого вопроса лежит ложное понимание сущности святости. Святые суть живущие сами по себе, отделенные от человечества люди, сверхчеловеческие по характеру, которые достигли вечного спасения, в то время как масса людей бессильно стремится ко второй смерти. Но святые на самом деле теснейшими узами связаны со всем человечеством благодаря синтетической любви. Они не имеют ничего своего, все их заслуги суть не что иное как заслуги всего грешного человечества. Святыми становятся не из "трансцендентного эгоизма", чтобы возвыситься над людьми, а из любви к Богу и людям, для исполнения этой любви и завета, из этого вырастающего.

Задачи святых состоят в следующем- 1) в одиночестве и уединении хранить чистый, незамутненный образ Христа. От апостолов, мучеников и отцов церкви через всю историю тянется непрерывная цепь святых, исполняющих эту задачу О том, как было велико их воздействие, хотя наука и пытается это опровергнуть, свидетельствует пример старчества; 2) дать единичный, подчас нежданный пример деятельной христианской любви и тем самым осветить людям путь возвращения к братской общности В такую пору, считал Достоевский, необходимо одно1 чтобы жили люди, подающие тгот пример, хотя бы и юродивые, и чтобы не умирала мысль, которую передают они своим современникам, 3) подготовиться к тому моменту, когда мир и история вступят в новую фазу, чтобы затем, когда человечество отчается во всех других идеях, со всей силой возвестить Христа и его Евангелие и поддержать заблудшее человечество с помощью его чистого образа. Достоевский был убежден, что "что-то надвигается в мире повсеместно и надо быть готовым "; 4) сохранить в народе живую надежду, ибо народ жаждет совершенства, великой нравственной мысли, несмотря на все свои грехи и беды он может достичь нравственной высоты, вековечных целей, абсолютной радости

В легендах о святых народ передает живое знание об их житии и их целях Особенно любили в России того времени рассказы о жизни св. Алексея и св Марии Египетской, а также о жизни и поучениях отшельников и старцев Не из отвращения к жизни, ибо христианство не враждебно жизни, не из личного эгоизма (как утверждал О Копт), чтобы спасти душу, не думая о своих ближних, а из любви ко всем и ко всему идут монахи в монастыри и скиты и дают обеты В молитве, посте и послушании должны быть преодолены своеволие и чрезмерные материальные потребности, а душа - возвыситься ко все большему стремлению и жажде Бога

Путь к этической свободе идет через молитву, которая есть не пустая формальное Iь, она несет сердцу тепло Ко1да молятся искренне,

всякий раз человека озаряет и бодрит новое чувство. Молитва является также прекрасным воспитательным средством. Потребность в ней есть в душе любого человека. С низшей практической ступени молитва возвышается до ее высшей формы — учения, становясь сверхосознанным созерцанием божественного. В поучениях старца Зосимы говорится: "В уединении же оставаясь, молись. Люби повергаться на землю и лобызать ее! Землю целуй и неустанно, ненасытимо все люби. Иши восторга и исступления сего. Омочи землю слезами радости твоея и люби сии слезы твои. Исступления же сего не стыдись, дорожи им, ибо есть дар божий, великий, да и немногим дается, а избранным".

Молитва как хвала и благодарение служит непосредственному интимному общению с Богом. Как мольба и покаяние она совершается не только ради собственной персоны, но подчас преимущественно ради нужды и покаяния в грехах всего человечества. Достоевский устами Макара Ивановича советовал "творить молитву ежедневно и неуклонно" . Молитва за других людей, живых и умерших, действенна потому, что ей внимает Бог. Такое же значение имеет молитва за погрязших в грехе и за самоубийц.

Молитвы, которые Достоевский отмечает и рекомендует, столь глубоки по содержанию и столь интересны для его миро- и бого-узрения, что я хочу их кратко здесь привести. У него есть молитва за тех, о которых никто не молится: "Спаси всех, господи, за кого некому помолиться". Ежечасно бесчисленные души покидают земное бытие и предстают перед божественным судилищем. Но часто они покидают землю в одиночестве; никто не знает, что они умерли, никто этим не озабочен. Печаль и скорбь охватывает такую душу от того, что никто за нее не помолится, что ее не связывает любовь с другими людьми. "... И, может быть, с другого конца земли вознесется ко Господу ... и твоя молитва, хотя бы ты не знал его вовсе, а он тебя. Сколь умилительно душе его, ставшей в страхе перед Господом, почувствовать в этот миг, что есть и за него молельщик, что осталось на земле человеческое существо и его любящее". Подобным образом молится и Лебедев с "Идиоте" за душу графини Дюбарри, потому что, быть может, еще никто со времени смерти ее "никогда и лба не перекрестил, да и не подумал о том".

Другая молитва предназначена тем, кто не хочет молиться — атеистам, ложным пророкам, материалистам и т. д. Нельзя ненавидеть их или считать их злыми, так как среди них есть много добрых людей. И не из гордости должна произноситься молитва эта, а в сознании своей слабой веры и собственного заблудшего бытия и с искренним внутренним чувством, что молящийся хуже их.

Затем имеется молитва за всех тех, кто стоит перед искушением "Господи, помилуй их всех.. сохрани их, несчастных и бурных, и на-

правь. У тебя пути' ими же веси путями спаси их. Ты любовь, ты пошлешь всем радость!" Особенно ценна молитва для тех, кто отяго-шен тяжелейшими грехами; здесь человечество должно усилить свои молитвы и через самоотречение в подвиге любви молить об их спасении: "Господи, ими же сам веси судьбами, спаси всех нераскаянных".

Наряду с вышеописанными молитвами у Достоевского имеются также светлые и радостные. Мы приведем только одну из них — молитву странника Макара Ивановича: "Все заключено в тебе, Господи, и я сам в тебе и прими меня". Молитвы такого рода свидетельствуют о глубоком мистическом опыте Достоевского, который принимал земную жизнь, исполненную в Боге.

"Постничество", т. е. преодоление всех материальных вожделений, наряду с молитвой является другим великим средством достижения этической свободы. Желания усмиряются до такой степени, что всегда, даже в моменты больших искушений, остаются в подчинении воли. В монастырях и в скитах такое воздержание становится системаг тической, методической практикой, которая начинается с маленьких лишений, а затем, постепенно усиливаясь, достигает полной независимости от земных благ. Многие, весьма нравственные в иных сферах люди не справляются с подобными ограничениями. Всерьез обеспокоиваясь этим, ради утверждения своей идеи они принимают на себя лишения и боль, которые требуют терпения и выдержки в течение долгого времени Достоевский сообщает об одном знакомом, который в неволе дошел до почти предательства, поскольку не мог отказаться от табака.

Корбнной вершиной самопреодоления выступает обучение полнейшему послушанию, с помощью которого преодолевается гордость и своеволие. Последнее есть конечное и наивысшее убежище зла, поэтому оно должно вытесняться наиболее сурово. На путь послушания вступают посвятившие свою жизнь скиту старцы и их ученики, которые должны бессловесно исполнять заветы своих наставников. Мир может относиться к этим обычаям негативно и считать их отсталыми, но только путем послушания достигается освобождение от своеволия.

Есть люди, которые проходят эту школу успешно, становясь детьми свободы и свободной любви. Многие неспособны нести этот крест, и они становятся особенно опасными врагами Христа Ибо вместе с изучением Св Писания усиливается и знание о дьявольском. Великие святые "такие бездны веры и неверия могут созерцать в один и тот же момент, но выбирают Бога". Все они — дети, лучшие представители народа, святые — душевно с нами соприкасаются, являя в равной мере нравственную чистоту, духовную красоту и правдивость, возвышающие нашу жизнь В перспективе они ведут ко Христу, идеал которого светится в русском народе, одухотворяет святых и неосознанно воплощается в дегях

в) "Соприкосновение мирам иным"

Достоевский знал еще один подход к непосредственному познанию Бога, который он обозначал как "соприкосновение мирам иным". Здесь яснее всего проявилась восточная, азиатская часть учения Достоевского. У Любака мы нашли одно место, где он говорит о значении этого подхода. Речь идет об отношении к пределу, который лежит "по ту сторону любой так называемой психологической реальности'"44). Лю-бак оказывается здесь под влиянием образа Достоевского, созданного Тернейзеном, которого он при этом цитирует. Этот последний писал: "Та сверхприрода, о которой он [Достоевский] постоянно говорит, есть не данная действительность, не "сверхмир", а неосознанная психическая реальность. Ибо все, что является предпосылкой, основой и определением всего другого, так же мало само может быть чем-то определенным, или определяемым, как точка, сводящая на себя перспективу, — стать реальным пунктом, который лежит внутри картины"45). Я думаю, подобное определение можно сохранить только в том случае, если понимать психологическое в более узком смысле слова и даже, в какой-то мере, в переносном, добавив к нему: так называемое "психологическое". Впрочем, и Любак, и Тернейзен связывают предмет визионерства с соприкосновением мирам иным. Фактически же, как будет показано, между ними имеется определенное различие.

Прежде чем обратиться к текстам, следует сказать, что сознание связи с иными мирами существует у каждого из нас, хотя часто только как темное предчувствие. Это чувство усиливается, когда человек оказывается на границе земного существования, например, при болезни или в канун смерти. "Чем больше болен, тем и соприкосновений с другим миром больше, так что, когда умрет совсем человек, то прямо и идет в другой мир". Из этого места в "Преступлении и наказании" можно заключить, что здесь подразумевается то, что обычно называется "потусторонним". Есть, однако, здесь и другие, более общие положения. Для понятия "соприкосновение мирам иным" в "Братьях Карамазовых" дается три определения: 1) существует живая связь между нашим существованием и иными мирами; 2) все соприкасается; 3) любой акт воздействует на весь мир ("в одном месте тронешь — в другом конце мира отдается").

Из второго определения становится ясным, что речь может идти не о физическом, а только о психическом соприкосновении. Последнее Достоевский понимал как непосредственную коммуникацию, подобную той, какая наблюдается в телепатии. Все существа находятся в непосредственной психической коммуникации, естественно различаясь только по уровню осознанности этой связи, а также по интенсивности, от которой зависит до известной степени уровень ее осознанности. Эта

связь существует не только в отношениях между живыми душами, но также и с умершими, и с Богом. Скорее всего следует исходить из лейбнициевского понятия предустановленной гармонии, чтобы прийти к адекватному представлению о том, что Достоевский понимал под "соприкосновением мирам иным". Разумеется, для него существует не "герметичность" души, а всеобщая связь, посредством которой она без помощи внешнего опыта может найти дорогу ко всем, если ее сознание пребывает в согласии с такой связью. В непосредственной связи со всем обнаруживается космический характер души. Любой отдельный акт человека и любое событие в мире взаимодействуют — хотя и в ничтожной мере — прямо и непосредственно, минуя физикалист-ский путь. Это мысль Плотина о симпатии. Уровень интенсивности этого соприкосновения связан с соответствующим состоянием природы (а после смерти это соприкосновение и осознание его становятся сильнее!) и с нравственным бытием. Последнее выражается в любовной связанности

В мысли о связи с душами умерших Достоевский исходил не из спиритизма, который он считал обманом и раскрывал этот обман в ряде статей "Дневника писателя". Он полагал, что нет материальных доказательств о том свете, и попытки искать их свидетельствуют о материалистическом понимании души. Скорее, он исходил здесь из внутреннего опыта, своего рода предчувствия души. Умирающий Илюша в "Братьях Карамазовых" просит отца: "Когда засыплют мою могилку, покроши на ней корочку хлебца, чтобы воробушки прилетали, я услышу, что они прилетели, и мне весело будет, что я лежу не один". Эта мысль для Достоевского ни в коей мере не была случайной поэтической находкой, ибо в этом отражается народная вера; он был убежден, что в этой просьбе выражено предчувствие того, что душа умершего сохраняет связь с земными существами. При описании людей в раю в "Сне смешного человека" говорится: "Подумать можно было, что они соприкасались еще с умершими своими даже и после их смерти и что земное единение между ними не прерывалось смертию. Они почти не понимали меня, когда я спрашивал их про вечную жизнь, но, видимо, были в ней до того убеждены безотчетно, что это не составляло для них вопроса У них не было храмов, но у них было какое-то насущное, живое и беспрерывное единение с Целым вселенной. У них не было веры, зато было твердое знание, что когда восполнится их земная радость до пределов природы земной, наступит для них, и для живущих и для умерших, еще большее расширение соприкосновения с Целым вселенной"

Достоевский не высказывался о том, возможно ли для живого соприкосновение с душами умерших при ясном сознании. Однако об этом свидетельствует одно место в "Братьях Карамазовых", где он как буд-

то высказывает взгляд, что святые воздействуют на мир и помогают защитить душу от преступления. Это переживания Мити Карамазова в момент, когда он хотел убить отца. Достоевский, однако, предоставляет читателю, как и во многих других случаях, решить самому, идет ли здесь речь о воздействии алешиного окрика, о земном поклоне старца Зосимы перед митиным будущим страданием или о прямом, непосредственном психическом воздействии. "Бог, — как сам Митя говорил позднее, — сторожил меня тогда". Были ли то чьи-то слезы, молилась ли его мать Богу, поцеловал ли его в то мгновение св. Дух — он не знал, но дьявол был побежден. Алеша Карамазов испытывает подобное, но в своей объективности не определимое влияние умершего старца.

Достоевский указывает на соприкосновение не только с умершими, но и с целой вселенной, с бесчисленными божьими мирами. Это чувство пробуждается при ярком блеске звезд на ночном небе, столь хорошо видных в чистом русском воздухе. Такое чувство пережил Алеша Карамазов и при ясном сознании. Он ощутил точки соприкосновения с другими бесчисленными мирами, ему казалось, что в его душе что-то "поднимается" 46).

И, наконец, выше всего этого стоит соприкосновение с Богом, которое мыслится как непосредственно психическое. Возможно, что наиболее прекрасное свое выражение оно получило в словах умирающего старца Зосимы: "Кончается жизнь моя, знаю и слышу это, но чувствую на каждый оставшийся день мой, как жизнь моя земная соприкасается уже с новою, бесконечною неведомою, но близко грядущею, от предчувствия которой трепещет восторгом душа моя, сияет ум и радостно плачет сердце...".

Достоевский давал особое объяснение этому предчувствию, покоящемуся в наличном бытии непосредственной психической коммуникации: "Корни наших мыслей и чувств суть не здесь, а в мирах иных". Поэтому он примиряется с тем, что нельзя схватить сущность вещей на земле. Поэтому мы не можем заранее знать о сильных чувствах и природных движениях человеческой души. Как это понимать? Наши чувства (т. е. способ чувствования) даны нам, когда мы находим определенный, нам целиком противостоящий объект. При этом чувственная настроенность и чувственные побуждения, частично вырастающие из бессознательного, питаются из доличностных, сверхсознательных, анамнестических источников. Возможно, Достоевский думал об анамнезе, правда, не в том плане, что мы вспоминаем о предсуществова-нии. Напротив, он подразумевает повторное воспоминание, а, еще лучше, осознание заложенных от Бога чувственной настроенности мыслей и представлений. Они предстают как заложенные в нас прообразы соответствующих элементов сознания — логических форм нашего мыш-

ления, индивидуальных или мифологических комплексов представлений и чувственной настроенности и прежде всего нравственных истин. Наша бессознательная душа владеет целым сокровищем праопыта и празнания. Одаренные ими мы вступаем в контакт с действительностью. Для этих в широком смысле априорных элементов в нашем осознанном мышлении нет объяснения в данном им бытии. Однако нужно признать, что нам предметно открыта в наших чувствах сущность вещей.

"Бог собрал семена из миров иных и посеял на сей земле, и взрастил сад свой, и взошло все, что могло взойти, но взращенное живет и живо лишь чувством соприкосновения своего таинственным мирам иным; если ослабевает или уничтожается в тебе сие чувство, то умирает и взращенное в тебе". Возьмем простое из возможных сравнений. Чувства и идеи находятся у нас в зародышевом состоянии. Затеем они раскрываются, набираются сил, наполняясь содержанием из "миров иных", из метафизической божественной реальности и из райского бытия. Но они развиваются вверх как ствол, листья и цветы, т. е. они становятся сознательными и выражаются в опыте нашего мира. Развертывание и рост ведут к очерствению, и развитая мысль и чувство только тогда могут избежать этого очерствения, когда будут проникнуты хотя бы предчувствием, что они находятся в непосредственном, хотя и неясно-осознанном контакте с мирами иными, и постоянно под-питываются корнями, погруженными в эти иные миры. Если такое предчувствие гаснет, чувства чахнут, и человек становится жизне-ненавистником, отвергая свое существование. Нравственные понятия также хиреют и вырождаются47).

Так души этого мира стоят в таинственной, предчувствуемой связи со всеобщей реальностью, с другими душами, а также с Богом и божественными мирами. Нам следует и нужно признать, что наши чувства слегка приоткрыты тем, иным мирам. Все, что существует в посюсторонности, в превращенной форме имеется и в потустороннем. Мы должны видеть в природе, как однажды сказал Гете, скрытое возвышенное внутреннее состояние. В этой связи сущее открывает нашим чувствам, если они деятельны, часть своей истинной природы. То, что здесь высвечивается нам в красоте вещей и в их ощутимых свойствах, становится там очевидной истиной. ,

Можно сказать, что в известном смысле душа творит свой собственный мир. Если она отрывается от общей реальности, уничтожает связь с ней, она запутывается в своих потерявших смысл мыслях и чувствах. Свидригайлову в "Преступлении и наказании", движимому только похотью, вечность представлялась "темным помещением, закоптелым, а по всем углам пауки, вот и вся вечность" Если же душа с любовью вступает во все более тесную связь с Богом и миром, тогда в

полном предчувствия единении возникнет более осознанная любовная общность Чувства проясняются и становятся чище и осмысленнее, пока им не откроется тайна души, переступившей границу смерти.

г) О сущности Бога

Что говорил сам Достоевский о сущности Бога? Рассмотрим еще раз место Бога в мировоззрении Достоевского. Мы должны принять во внимание следующие его выводы.

1. Люди обнаруживают стремление удовлетворяться только божественной реальностью. Это не только и не столько индивидуальная, сколько наиболее общая для всех, воля к жизни, которая жаждет исполнения страстно желанного состояния совершенства и стремится к проявлению любви, относящейся ко всему сущему. Полную исполнен-ность этого стремления такая воля к жизни и воля к любви могут найти в лице, отвечающем взаимностью, но вместе с тем, однако, в конечном счете не в смертном лице, а только в бесконечном, совершенном наиболее любвеобильном и исполненном любви существе — в Боге. Кто сражается против Бога, кто восстает против него, тот восстает одновременно и против своей воли к жизни.

2. У человека есть знание о нравственном законе и одновременно представление о совершенном смысле жизни. Смысл предусмотрел творец смысла. Что касается решения, в какой мере действительность является осмысленной, его следует передать творцу этого смысла, и этого творца мы обозначаем как Бога. Совершенный смысл, по меньшей мере, должен соответствовать всем условиям, которые связывает с ним человеческая мысль. Высший божественный смысл не может быть недостаточным, или более незначительным, чем высшая человеческая идея смысла. Поэтому Бог, если есть совершенный смысл бытия, является создателем смысла и заключает в себе самое совершенное, насколько мы можем его помыслить, или даже превосходит свое совершенство Бог тем самым выступает никак не меньше, чем самой высшей ценностью, какую можно себе представить. Он соответствует высшему идеалу и даже переступает его, иначе он не был бы Богом.

3. Земное существование подчиняется законам, которые для человеческой мысли и познания делают его бессмысленным. Проступающий в наличном бытии частичный смысл соответствует только низшим законам разума, когда это бытие выказывает себя как индифферентное по отношению к более высокому и постоянно (в нашем опыте) даже уничтожает более высокие ценности. Исходя именно из идеи о смысле, человек начинает жаловаться и осуждать Бога. Из этой ситуации можно найти только один выход — признать, что наличное бытие для

нас в своем высшем смысле остается непонятным, что в наличии прегрешений, страдания и зла заключен некий высший смысл, который мы не схватываем или понимаем лишь частично. Следствием этого является то, что божественный смысл не есть смысл человеческий и превышает его. Божественная справедливость настолько превосходит человеческую, что мы ее не в состоянии ухватить; мы можем только примириться с ней. Неисповедимы пути господни, по которым он ведет человека.

4. Чтобы из-за невозможности понять смысл мировых событий не впадали в отчаяние, Бог дал нам живое представление о должном Человек обязывается вести себя в соответствии с нравственным законом, насколько его можно понять. Человек должен вести себя так, как того ожидает Бог, исходя из его идеи высшего смысла и ценности. Совершенный нравственный поступок обнаруживается как любовь ко всему и всем. Бог утверждается среди людей божественным опытом У всех нравственных людей в соответствии с уровнем их совершенства высвечивается божественная сущность, сущая во Христе, который является образом Бога на земле. Благодаря Христу мы можем любить Бога как индивидуальное живое лицо и быть уверенными, что можно, даже в условиях нашего телесного существования, достичь высшую цель нравственного закона и воли к жизни

Негативный прагматический критерий существования Бога, как мы видели, состоит в том, что человек "выдумывал Бога, чтобы жить, не убивая себя . ". И тем не менее, Бог есть единственное существо, которое человек может любить вечно, поскольку он действительно содержит в себе совершенный идеал и только он один способен ответить на совершенную любовь - "венец бытия". Если Бога нет, и человек не мог бы найти для своей любви цели, кого же он будет тогда любить, "кому благодарен-то будет, кому гимн воспоет7". Чем больше человек любит, чем больше заполняет деятельная любовь его жизнь, тем крепче он верит в Бога Ибо нет любви, которая не была бы наполнена мыслью о бесконечном, ценном и полном любви основании этого бытия — о Боге "И станешь богат умножившейся бессчетно любовью будешь с самим Богом лицом к лицу".

Кто проклинает Бога, отвергает и проклинает себя, так как Бог, любовь и жизнь находятся друг с другом в неразрывной связи В этом случае человек все более отклоняется от жизни и связей с сущим и ввергается в ужасающие мучения, как если бы "голодный в пустыне кровь собственную свою сосать из своего тела начал".

Бог делает все для человека, даже и тогда, когда кажется, что вверг его в горе и беду Все исходит от Бог а, все живет и случается по божьему промыслу Бог проявляется п стремящемся к добру человеке, даже если тог и ого нр »пае i и не замечает, руководя им тайно

Бог рассматривается как бесконечное лицо (по аналогии), а не как некий над и во всем творении излившийся дух. Он возжег в человеке сознание и любовь к себе и "не захочет ... погасить совсем огонь раз возгоревшейся к нему любви". Он не погаснет ни в ком из сотворенных, все созданы осмысленно и пребудут вечно, если естественно преобразятся к высшему бытию. Тайна времен и сроков этого преображающегося творения лежит только у Бога. Бог подарил миру Христа и с его помощью дал людям возможность соприкоснуться с его целью.

Грех проклят Богом. Но Бог, однако, не проклинает грешников; больше того, он всегда с ними в своей бесконечной любви, он всегда готов обратиться к ним. Он всех зовет к себе, самых великих грешников тоже. Лишь когда человек не слышит его зова и противится ему, он готовит себя сам для ада, который вечен для него только по его собственной воле. Конечно, Бог является и суровым судией, в чьи живые руки попасть ужасно. Но его справедливость превосходит земную, так что мы даже не в состоянии это понять. Было бы поэтому неправильно думать о Боге как жестоком и даже злом.

Бог есть бесконечная красота, идентичная с совершенным бытием. Но ничто не стоит ближе к определению сущности Бога, как то, что он есть милосердие. Если мы представим себе, что его любовь меньше, чем человек может вообще помыслить, мы далеко уйдем от истинного представления о Боге. Он любит каждого из нас любовью, превосходящей всякие представления, и за грехи наши и в грехах.

Когда Бог по своему собственному решению творил мир, он предусмотрел также и грехопадение, страдания, смерть и грех. И все же он сказал о своем творении, что это хорошо! Но Бог заложил в нас и нравственный закон с тем, чтобы, исполняя его, мы стали бы счастливыми. Тем самым он указал нам светлый путь. Ибо в Боге радость и он хочет людям счастья. Во всеединстве любви и радости наша душа путем очищения становится достойной установить со всеми другими существами связь с Богом. Не теряя своей личностности, в неизмеримом мире божественной любви зрит она Бога, который пробудил ее к любви и любящему познанию.

Мы можем здесь указать, что в ФИЛОСОФСКОМ понятии Бога у Достоевского сильно просвечивают христианско-православные религиозные учения. Изложение концепции религии Достоевского потребовало был более широкой и всеобъемлющей разработки. Мы удовлетворимся тем, что от области философии пришли к тому пункту, где лучи веры становятся столь яркими, что утрачивается право на философское рассмотрение. Можно привести слова Достоевского о новых далях, которую душе открывает вера: "Если мы не имеем авторитета в вере и во Христе, то во всем заблудимся... Совесть без Бога есть ужас, она может заблудиться до самого безнравственного".

ПРИМЕЧАНИЯ.

1) Руссо Ж. Ж. Об общественном договоре / Руссо Ж. Ж. Трактаты и письма. М., 1969 .— С. 77.

2) Там же.— С. 72.

3) Там же — С. 70.

4) Бердяев Н. А. О назначении человека.

5) Ср. Евангелие от Иоан., УП, 17.

6) Steimann V. Dostojevsky, romancièr de notre temps // La vie intellectuèlle.— Paris, 1947 .— 15 Jg., Ni 2.

71 Iwanow W. Dostojewskij.— Paris, 1932 .— p. 87.

8) Между прочим, не заимствована ли фамилия Рогожина от названия Рогожского кладбища в Москве, где имелась в то время община сектантов-поповцев?

9) Можно заметить некоторую аналогию с дионисийским культом, когда во время культовых жертвоприношений достигался более высокий орфический уровень существовании (См. Röhn de Е. Psyche.— S. 154).

101 Nietzsche F. Der Wille zur Macht — В., 1930 .— S. 166.

11) Freud S. Dostojewski und die Vatertötung.— S. XXX.

12) Cm. Smolitsch I. Leben und Lehre Starzen.— Wien, 1936 .— S. 193.

131 Ibid.— S. 86.

14) Бердяев H. А. Указ. соч.

15) Lubac H. de. Le Drame de l'humanisme athée.— P., 1945 .-- p. 305.

16) Любак цитирует одно место из "Второй проповеди. . св. Бернарда Клервоского, где он выражает подобные же мысли.

17) См. "Братья Карамазовы". (Полное собрание сочинений .— Т. 14 .— С. 215). Скорее всего, Достоевский ошибался и речь идет здесь о св. Юлиане, который ухаживал за больными. Нечто подобное сообщил Флобер в одном из рассказов. Иоанн Милостивый (Готтский) в 1550 г. умер в Гранаде; под его влиянием возникло общество "Милосердных братьев".

18) "Братья Карамазовы" (там же.— С. 229) Ср. в набросках к "Преступлению и наказанию": "Человек не рсщитс* для счастья" (Рукописные редакции. Полное собрание сочинений.— Т. 7 .— С. 155).

191 Бердяев Н. А. Указ. соч.

20) Можно сравнить это описание с посещением генералом Пралинским свадьбы своего подчиненного Пселдонимова в "Скверном анекдоте". В обоих рассказах показывается, как одинаковые события могут отличаться друг от друга благодаря воздействию в одном случае отвлеченной, в другом — живой любви и блага.

21) Бердяев Н. А. Указ. соч.

221 Lubac H. de. Dostojewski — prophète — P., 1945 .— p. 377.

23) Smolitsch I. Op. cit.— S. 204-205.

241 Ibid. - S 53, 56

25) См., например, Nietzsche F. Op. cit.— S. 204.

26) Smolitsch I. Op. cit.— S. 193.

27) Ibid.- S 58.

28) Ibid. S 57 58

29) Декарт Р. Рассуждение о методе.— М., 1953 .— С. 34.

30) Творения старца Паисия (цит. по: Четвериков С. Из истории русского старчества // "Путь".— Париж, 1927-i928. 3-7).

31) Vida — Kap. 25, Übete. v. Hahn-Hahn.— S. 322.

32) Lubac H. de Dostojewski — prophète. .. P. 394-395.

33) Удивительно, что Р. Гвардиии, оценивая Мышкмна как образ, частично символизирующий Христа, не обращается к письму Достоевского, в котором открыто говорится о том, что ои в Мышкине, насколько это возможно, имел в виду Христа (ср. Guardini R. Religiöse Gestalten in Dostojewskijs Werk.— S. 361).

34) Evdokimoff P. Dostojewski et le problème du mal.— P. 265.

35) Nietzsche F. Op. cit.— S. 112.

36) Augustinus. Sermones, 261, 7.

37) Nietzsche F. Op. cit.— S. 23.

38) Ср. Ницше: "Смешно, что хотят превзойти христианство с помощью современного естествознания. С его помощью христианское обоснование ценностей превзойти совершенно невозможно. Христос на кресте — самый возвышенный символ — и поныне еще так" (Nietzsche F. Op. cit.— S. 157).

39) У Ж. Ромена замечательно описываются детские переживания и психика (см. Romain J. Les Hommes de bonne volonté).

40) Lubac H. de. Op. cit.— P. 393.

41) Fumet St. L'impatience des limit, petit traité du firmament.— Paris, 1937.

42) Seidel H. W. Aus dem Tagebuch der Gedanken und Träume.— 1946 .— S. 37.

43) Можно сравнить радостно-благоговейное отношение к родам в "Войне и мире" J1. Толстого, а также мысли об этом Шарля Пеги.

44) Lubac H. de. Op. cit.— P. 392.

45) Thurneysen E. Dostoïevski ou les confins de l'homme. Ubers, ins Franz, v. P. Maury — P. 101-102.

46) Гвардиии считает, что так возникает истина (см. Guardini R. Ор cit.— Р. 142). Мне кажется это неправдоподобным. С другой стороны, имеющее место истолкование, как софинианское освящение, кажется мне неправомерным.

47) Аналогичную мысль находим у Ш. Пеги. Он указывает на то, что все земное и временное спасается и остается живым только путем соучастия в вечности (см. сравнение ночи в конце его поэмы "Pforte des Misteriums der zweiten Tugend").

Перевод И С. Андреевой