2019.01.018. А.В. ГОРДОН. ТРАНСФОРМАЦИЯ КОНФУЦИАНСТВА В НАЦИОНАЛЬНУЮ РЕЛИГИЮ СОВРЕМЕННОГО КИТАЯ: ВЗГЛЯДЫ ЦЗЯН ЦИНА. GORDON A.V. The transformation of confucianism into the national religion of modern China: The views of Jiang Qing doi: 10.312249/RVA/ 2019.01.01 Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

время кампании приватизации 1990-х годов, которая, по словам Чжана, явилась для рабочих «финансовым и эмоциональным апокалипсисом». Уже в колледже он решил ответить на призыв Маркса «трудиться для человечества». Вместе с 60 однокашниками он образовал «марксистскую исследовательскую ассоциацию», подготовившую отчет о положении рабочих.

В связи с событиями в Хойчжоу Чжан распространял петицию с обращением к партийному руководству наказать местных чиновников. В петиции говорилось: «Мы здесь потому, что глубоко сознаем, что то, что мы делаем, законно и справедливо! Мы здесь потому, что мы хотим отблагодарить рабочих за то, что мы могли учиться столько лет! Мы здесь потому, что не хотим верить, что темные силу смогут восторжествовать в мире, в котором мы живем!».

Хотя в литературе китайскую молодежь часто описывают, как «апатичную, эгоистичную и одержимую приобретением денег», но существует и другая сторона вопроса. Как заметил эксперт по китайским миллениалам Эрик Фиш, у поколения, родившегося после убийств на площади Тяньаньмэнь, «нет инстинктивного страха перед властью», отличавшего предшествовавшие поколения.

А.В. Гордон

2019.01.018. А.В. ГОРДОН. ТРАНСФОРМАЦИЯ КОНФУЦИАНСТВА В НАЦИОНАЛЬНУЮ РЕЛИГИЮ СОВРЕМЕННОГО КИТАЯ: ВЗГЛЯДЫ ЦЗЯН ЦИНА.

GORDON A.V. The transformation of confucianism into the national religion of modern China: The views of Jiang Qing doi: 10.312249/RVA/ 2019.01.01

Аннотация. В статье выявляются сдвиги в идеологической области, произошедшие в ходе реформ и главное - акцентирование китайским руководством специфики китайского социализма и интенсивное обращение к национальной философско-политичес-кой традиции. На этом фоне рассматриваются взгляды идеолога современного конфуцианства Цзян Цина. Подробно анализируется его доктрина «политического конфуцианства», подразумевающая превращение учения Конфуция в национальную религию. Взгляды

Цзян Цина сопоставляются с идеями современного неоконфуцианства.

Abstract. The article identifies shifts in the ideological field that occurred during the reforms and, most importantly, the Chinese leadership's emphasis on the specifics of Chinese socialism and an intensive appeal to the national philosophical and political tradition. Against this background, views of the ideologist of modern Confucianism Jiang Qing are considered. His doctrine of «political Confucianism», which implies the transformation of the teachings of Confucius into a national religion, is analyzed in detail. The views of Jiang Qing are compared with the ideas of modern Neo-confucianism.

Ключевые слова: Китай; социализм с китайской спецификой; неоконфуцианство; политическое конфуцианство; Цзян Цин.

Keywords: China; socialism with Chinese characteristics; Neo-confucianism; political Confucianism; Jiang Qing.

Гордон Александр Владимирович, доктор исторических наук, главный научный сотрудник Института научной информации по общественным наукам РАН, г. Москва, gordon_aleksandr@mail.ru

В ХХ в. Китай испытал потрясения, глубине и интенсивности которых не было равных за пятитысячелетнюю историю Поднебесной. Политические революции и социальные перевороты сопровождались, а зачастую и предварялись глубокими культурными подвижками, идейными движениями, сменой идеологических векторов. Одним из таких поворотных моментов явился переход в 1978 г. к политике «реформ и открытости». Радикальность этого поворота выразилась замечательным образом в том, что идеолог и стратег смены курса правящей партии Дэн Сяопин предложил отказаться от идеократии КПК и сосредоточиться на прагматических вопросах экономического развития. О мудрости этого решения можно судить спустя 40 лет, констатируя феноменальный рост китайской экономики и беспримерное материальное преображение страны.

Оборотной стороной своеобразной деидеологизации явилось возникновение разряженного идеологического пространства, которое нередко называют «моральным вакуумом» [14, с. 17]. Речь не идет об опустошении духовной сферы, напротив, духовное брожение в современном китайском обществе бросается в глаза.

Можно говорить скорее об идейном хаосе, смешении самых различных течений и направлений.

Это относится и к идеологии правящей партии, которая -идеология - остается признаваемой в обществе доминантой. Между тем при углубленном ее рассмотрении обнаруживаются явные черты эклектичности. В сущности, официальная доктрина КПК и государства - «социализм с китайской спецификой» есть очень сложное и противоречивое явление. Акцентируется именно «специфика», что в дополнение к установкам на «китаизацию» марксизма оставляет открытым вопрос и о природе сложившегося в ходе реформ общественного строя, и о типизации современного «китайского марксизма». Уверенно можно говорить лишь об одном - «китаизированный» марксизм есть обоснование непреходящей монополии КПК на политическую и экономическую власть.

Официально современная идеология КПК содержит целый ряд компонентов, призванных свидетельствовать о поступательном развитии теоретической мысли: марксизм-ленинизм, «идеи Мао Цзэдуна», «теория Дэн Сяопина», утвержденная при Цзян Цзэмине концепция «тройных представительств» (в другом переводе идея «тройного представительства») и наименее содержательная, введенная при Ху Цзиньтао концепция «научного развития». Фактически за тщательно подчеркиваемой преемственностью в тени остаются вопросы, признаваемые фундаментальными в классическом марксизме и прежде всего - о классовом характере власти.

Зато есть понятие «передовых производительных сил» китайского общества, представители которых в соответствии с док-тринальным в идеологии социализма с «китайской спецификой» принципом «тройного представительства» образуют правящую партию. И среди «передовиков китайского производства» логично находят место частные предприниматели, т.е. «эксплуататоры», по понятиям марксистского классового анализа.

«Специфически-китайские» характеристики доктрины объясняются (и оправдываются) тем, что Китай находится пока на начальной стадии социализма и «еще долго будет находиться» на ней [7, с. 14]. «Не менее, чем 100 лет», уточняется в комментариях к тексту выступления руководителя Китая [с. 27]. И хотя пришедший к руководству во главе пятого поколения китайских руководителей Си Цзиньпин сосредоточился на реанимации исходной осно-

вы идеологии КПК - марксизме-ленинизме и маоизме, в немалой степени обращение к этим истокам выглядит скорее ритуальным.

Вместе с тем явственен начавшийся при предшественниках Си и особенно при выходце из китайской «глубинки» Ху Цзиньтао поворот к тысячелетнему духовному наследию страны. Характерно, что в выступлении перед студентами Пекинского университета, посвященном воплощению в жизнь ни много ни мало «основных ценностей социализма», Си делает ссылки в основном на «Луньюй» Конфуция (VI в. до н. э), а также высказывания Мэн-цзы (IV в. до н.э.), Лао-цзы (VI в. до н.э.) и других китайских мудрецов древности [см. 7, с. 245-249].

Тексты выступлений Си Цзиньпина, посвященных животрепещущим вопросам современного развития КНР и задачам партийного строительства, буквально испещрены высказываниями не только из наиболее авторитетных, но даже малоизвестных источников китайской древности. Порой, как и в случае использования марксистской традиции, это обращение носит случайный характер, порой ритуальный. Вместе с тем, как правило, делается это с большим пиететом к традиции, а главное, что обращает на себя внимание: в отличие от классиков марксизма, скрывающихся за обезличивающей скобкой, Си называет имена китайских мыслителей и цитирует конкретные положения из их произведений. Ссылается он и на опыт государственных деятелей и военачальников большей частью из далекого прошлого страны, времени величия Поднебесной, которое ставится целью возродить.

Интенсивное обращение к культурному наследию страны выглядит вполне органичным при упоре в политическом курсе партийного руководства на китайскую специфику, к тому же идеологический поворот к философско-религиозной традиции носит психологически компенсаторный характер при форсированной модернизации страны и ее поступательном движении на путях глобализации.

Очевидным свидетельством такого поворота служит, по наблюдениям бывшего профессора ведущих китайских университетов Дэниела Белла, изменение политического дискурса о будущем устройстве страны. В партийной и даже академической среде ограничена и фактически табуирована дискуссия о высшей фазе социализма. Объясняется это по-разному. Наиболее популярным

объяснением в партийных кругах служит прагматизм в стиле Дэн Сяопина: Китай - бедная страна, поэтому прежде надо думать об ее экономическом развитии. Нынешние проблемы слишком остры, следует «вначале разобраться с ними, прежде чем думать о долгосрочных планах» [9, с. 21].

Продолжает действовать установка о необходимости избежать «утопизма в теории», которая использовалась и используется для критики революционно-коммунистических экспериментов в период правления Мао Цзэдуна. Поскольку официально культ Мао сохраняется, острие критики остается завуалированным, и руководство КПК для поддержания единства партийных рядов стремится избежать дискуссий на «политически слишком чувствительные темы» [с. 17].

Проблема коммунистического будущего чувствительна и в социальном аспекте. Белл излагает мнение американского бизнесмена, связанного с китайской политической элитой: «Марксистские теоретики в руководстве еще планируют осуществить высшую коммунистическую фазу в будущем, но не хотят об этом говорить, поскольку коммунизм означает экспроприацию класса капиталистов» [с. 21].

У Белла свое объяснение: «В партийных кругах и среди ученых ... едва ли кто-то верит, что можно руководствоваться марксизмом, рассуждая о политическом будущем Китая». Эта идеология настолько дискредитирована издержками в ее применении, что «почти полностью утратила легитимность в обществе». Даже коммунистическое руководство опасается, что следование ей может подорвать стремление оставаться у власти и обеспечить стабильность и порядок в обществе. Это не пресловутый «конец идеологии» в Китае, но «конец марксистской идеологии». Очевидно, «в той степени, в какой политический режим нуждается в моральном обосновании, оно придет не от Карла Маркса», - уверен американский профессор [с. 22].

На первый план в подобном обосновании легитимности существующего порядка выходит историческая миссия КПК, поднявшей страну из бездны морального унижения, в которую она была ввергнута, начиная с Опиумных войн, империалистическими державами и реакционными режимами. Миссия партии, объединившей страну и утвердившей ее государственный суверенитет!

В том же мессианском духе выдержана программа реализации «великой китайской мечты» о возрождении национального величия, дополненная прагматической установкой на построение общества «средней зажиточности». Утвержденные на очередном партсъезде эти посылы видятся благопристойной заменой бывших в ходу при правлении Мао Цзэдуна проекций коммунистического будущего.

Упадок среди народа и элиты веры в коммунизм породил в Китае духовный вакуум, который тщатся заполнить сектантские учения и крайние формы национализма. При Цзян Цзэмине (третье поколение китайских руководителей) китайская элита была буквально потрясена размахом движения Фалуньгун, для подавления которого властями были предприняты самые жестокие меры. Морально-психологической альтернативой в этих условиях для политической элиты все чаще предстает обращение к китайской классике, особенно к авторитету Конфуция и его учения.

Некое благоговение охватило высший уровень власти при смене третьего поколения китайских руководителей четвертым. «Гармония есть то, что следует почитать», - непосредственно ссылаясь на Конфуция, заметил председатель КНР Ху Цзиньтао в феврале 2005 г. и несколькими месяцами позднее провозгласил курс на построение «гармоничного общества». Ху подчеркнул значение таких конфуцианских ценностей, как нравственность власти и связь ее с народом.

Вторя ему, председатель Госсовета Вэнь Цзябао в марте 2007 г. заявил, что среди восходящих к древнему мудрецу ценностей культурной традиции Китая «любовь и гуманность, дух общности и гармония». Отдельно было сказано о принципе всеобщего мира - «тянь ся вэй гун». Имя Конфуция присвоено институтам распространения китайского языка и культуры, которые начали создаваться по всему миру с 2004 г. и за первые же три года охватили 36 стран [9, с. 23].

Обращение к конфуцианскому принципу гармонии очень симптоматично. Это очевидная альтернатива идеологии классовой борьбы, предполагающая, что в отличие от времен маоизма социальные конфликты должны решаться мирным путем. И такое обращение стало весьма многозначительным в условиях резко обостренного экономическим ростом социального неравенства,

массовых рабочих и крестьянских выступлений и подъема проте-стных настроений в обществе. Во внешней политике подразумевается, что «растущее экономическое могущество Китая не обратится в воинственный авантюризм» [9, с. 24].

При таких темпах приобщения к конфуцианству среди кадров, замечает Белл, «не выглядит фантастическим предположение, что через пару десятилетий КПК может быть переименована в Китайскую Конфуцианскую Партию». Однако в настоящее время даже самые преданные приверженцы учения не спешат открыто заявлять о своей приверженности. Наиболее влиятельная книга по конфуцианству, принадлежащая перу Цзян Цина, пять лет ждала разрешения на опубликование [с. 27].

Встает вопрос, как сохранился до настоящего времени пиетет к конфуцианству притом, что почти весь прошедший век китайские интеллектуалы боролись с конфуцианской традицией, а при Мао Цзэдуне она сделалась главной мишенью идеологической борьбы, и в период «культурной революции» (1966-1976) конфуцианское наследие (памятники, книги) подвергалось физическому уничтожению, а ученые - шельмованию?

Очевидный ответ - глубокая укорененность конфуцианства в китайском обществе. Обучение китайской классике в последнее десятилетие все более распространяется, становясь популярным занятием для студентов, в противоположность марксизму, изучение которого носит принудительный характер. Для школьников конфуцианское обучение носит факультативный характер, но уже охватывает миллионы учеников. Некоторые крупные кампании внедряют корпоративную культуру, представляющую соединение конфуцианских ценностей с западными методами менеджмента. Предназначенная «повысить преданность работников и экономическую эффективность» эта система подразумевает также ответственность бизнеса и филантропию. Глава крупнейшей молочной компании объяснил содействие благотворительному фонду стремлением к созданию «гармоничного общества» в Китае [с. 26-27].

Регулярно проводятся фестивали на родине Конфуция в городке Цюйфу (провинция Шаньдун), этот культурный заповедник с храмом и другими мемориальными сооружениям превратился в центр настоящего всекитайского паломничества, который постоянно посещают тысячи жителей Поднебесной. Сюда же устремля-

ются представители многочисленной китайской диаспоры. Самым выразительным символом глубокой преемственности, пронизывающей тысячелетия китайской истории становится некрополь. Раскинувшийся на десятки гектаров, он вобрал в себя сотни поколений потомков Кун-цзы (распространенное имя Конфуция в Китае). Семейное кладбище с могилой самого мудреца продолжает пополняться современными захоронениями (чему я и стал свидетелем).

В мировой синологии со времени размежевания между КПК и КПСС существует мнение, что предложенный маоизмом марксизм китайского образца следует рассматривать продолжением культурной, в первую очередь конфуцианской традиции. И такие маоистские идеи, как роль нравственного преображения народа в политических трансформациях или значение моральных качеств для политических лидеров, имеют прямое отношение к «конфуцианским корням».

В конечном итоге, полагает Белл, в китайском обществе утвердились те принципы марксизма - например неприятие метафизической потусторонности и значение материального благополучия, - которые «резонировали с глубокими конфуцианскими корнями» и, напротив, не удалась попытка заменить семейные узы лояльностью государству, поскольку подобные идеологические новации «противоречили фундаментальным конфуцианским ценностям и обычаям» [9, с. 24].

В многообразии культурного наследия Поднебесной, к которому обратилось ныне партийное руководство, актуализация конфуцианской традиции наиболее заметна. Ее возрождение в КНР закономерно совпало с началом реформ, с 1980-ми годами. Основной причиной эксперты, особенно в США, считают дискредитацию марксизма, который по словам американского профессора Элстейна, в условиях перемен утратил «свою жизненную силу для большинства китайцев» [14, с. 17]. Очевидную роль сыграло открытие КНР внешнему миру: возобновившиеся контакты с зарубежными учеными и мыслителями, среди которых (особенно на Тайване) обновленная конфуцианская традиция уже получила к тому времени значительное развитие.

В период перемен конфуцианская традиция возродилась в академических кругах, в качестве предмета изучения. Так, в 1985 г.

профессор философии Нанкайского университета (г. Тяньцзинь) Фан Кэли получил субсидирование на пятилетний исследовательский проект, который привлек 47 ученых КНР и явился стимулом для широкого круга работ. Большинство участников проекта, подобно Фану, руководствовались марксистской теорией; однако были и такие, кто обращался к учению Конфуция, стремясь к пониманию конфуцианской традиции в свете идей и принципов ее основателя. Многообразие мнений зафиксировала первая в КНР конференция по изучению творчества Конфуция, состоявшаяся в 1987 г. в Цюйфу1. Вслед за ней, замечает Белл, произошел подлинный «взрыв конференций и книг по конфуцианству» [9, с. 27].

Кроме марксизма, методологическую базу восприятия конфуцианской традиции явила либерально-демократическая теория. С этих позиций была написана первая в КНР монография по конфуцианской традиции профессора китайской литературы в Столичном педагогическом университете (Пекин) Дэн Сяоцзюня (род. 1951) «Интеграция жюизма2 и демократической мысли»3.

В монографии Дэн Сяоцзюня4 анализируются идеи европейского Просвещения, особенно взгляды Локка, Руссо, Канта. Отправляясь от постулатов основателей демократической теории, Дэн ищет аналогии в конфуцианстве. Он видит отсутствие в нем ряда принципиальных положений, однако полагается на общую логику движения политической мысли. Исходя из анализа творчества Руссо - идеи французского классика Просвещения Дэн трактует наиболее близкими конфуцианской традиции - он определяет эту логику как движение от естественной доброты человеческой природы к естественному равенству людей и далее к равенству

1 См. очерк ее участника философа-китаеведа из России В.Г. Бурова [2].

2 В распространившемся научном обиходе термин «жюизм» (производное от учение) нередко заменяет понятия конфуцианства, чтобы избежать отождествления с личностью самого Конфуция и подчеркнуть многообразие направлений. Возможно, наиболее адекватным был бы перевод этого термина «конфуцианизм», по аналогии с «марксизм», особенно если учесть, что сам Маркс не признал его.

3 Монография Дэн Сяоцзюня была издана на китайском языке в г. Чэнду (Сычуань) провинциальным издательством в 1995 г.

4 Последователи Цзян Цина признают Дэн Сяоцзюня, наряду с Ло Ицзю-нем и самим Цзяном, одним из «трех выдающихся современных конфуцианских мыслителей».

человеческих прав, равенству политических прав, наконец - к суверенитету народа.

Дэн находит некоторые положения, соответствующие такой логике преимущественно в толковании учения Конфуция Мэн-цзы, притом что даже у Мэн-цзы народный суверенитет ограничен: народ играет в политическом процессе лишь подсобную, так сказать, консультативную роль. Дэн прав, что конфуцианская традиция оспаривает деспотическое правление, но, замечает Элстейн, отвергать деспотизм можно и с меритократических позиций, к чему и тяготеет конфуцианская традиция. Для Дэна главное - движение Китая к демократии, и он стремится обосновать это движение конфуцианскими доводами.

В общественно-политическом контексте подход Дэна - отзвук на стремление части руководства КПК использовать конфуцианскую традицию для сохранения и укрепления легитимности современного режима. Таким же отзвуком можно считать и подход другого современного автора с более выраженной принадлежностью к конфуцианской традиции.

Бай Тундун, заведующий кафедрой философии в Фудань-ском университете (Шанхай), ставит задачей усовершенствование демократии западного образца посредством соединения с конфуцианской традицией. Он за диалог, который может улучшить, и либеральную, и конфуцианскую политическую мысль. Эту установку он высказывает в своем важнейшем труде «Новая миссия старого государства: Значение классической конфуцианской политической философии в современном и сравнительном контексте», опубликованном в 2009 г. издательством Пекинского университета.

Бай руководствуется принципами меритократии. Он против норматива «один человек - один голос», как осложняющего управление государством. Те, кто не способен к здравым политическим решениям, должны быть лишены доступа к власти. Власть -удел тех, кто может использовать ее эффективно в интересах общего блага. Равенство он допускает в отношении человеческой природы, но поскольку люди не равны по своим способностям, моральным качествам, уровню образования и другим условиям, политическое равенство так же следует исключить, как и экономическое. Править должна элита: Бай ссылается на авторитет самого Конфуция и его поучение в «Лунь юй», сводящееся к тому, что

каждому следует заниматься своим делом и вопросами государственного управления не должен заниматься тот, кому это не предназначено его установленными обязанностями [14, с. 175].

Вместе с тем Бай очень озабочен, чтобы меритократия не превращалась в олигархию. Для него важен демократический принцип «равенства возможностей». «Элита должна править, но каждый должен иметь возможность сделаться частью элиты». Вертикальная мобильность должна поддерживаться прежде всего за счет образования и его всеобщей доступности. Сам Бай назвал свой подход «ограниченной демократией» [с. 168], а в более поздних работах как «гибридный режим» демократических и мерито-кратических принципов [см. 10].

Вслед за Дэн Сяоцзюнем и Бай Тундуном еще ряд представителей конфуцианской традиции высказались в пользу демократического развития КНР; другие выступили с критикой либеральной демократии. Среди последних Цзян Цин (род. 1953), которого значительное число представителей конфуцианской традиции признают духовным лидером. В современном общественно-политическом контексте его подход предполагает укрепление авторитарного режима духовно-нравственной поддержкой со стороны конфуцианского учения, которому надлежит стать государственной религией.

Родившийся в г. Гуйяне1 сын высокопоставленного партийного чиновника, Цзян был воспитан коммунистическом духе, хотя благодаря бабушке познакомился с классической поэзией и конфуцианскими произведениями. «Культурная революция» побудила его углубленно заняться учением Маркса, особенно ранним творчеством, в котором его привлекла теория отчуждения. К этому прибавилось изучение философов Франкфуртской школы, работ Сартра, Камю, Хайдеггера, а также Руссо и Локка.

Из своих теоретических занятий Цзян вынес заключение, что официальная доктрина КПК - лишь ленинская версия учения Маркса и что подлинный марксизм - это разновидность гуманизма, а не теория классовой борьбы. С этих позиций написано эссе «Назад к марксизму» (1980), в котором второкурсник Юго-Западного колледжа политической науки и права (г. Чунцин) по-

1 Центр отдаленной горной провинции Гуйчжоу на юго-западе страны.

старался опровергнуть «распространенное искажение марксизма и восстановить веру в него среди народа». Эссе было с энтузиазмом воспринято в университетском кампусе и осуждено начальством, которое нашло в нем, заодно с дипломной работой Цзяна «Критика сталинизма», «серьезные ошибки». Цзяну предложили покаяться, однако он как признанный среди студентов борец за демократические права отказался. Преследования властей повергли между тем Цзяна в «глубокую фрустрацию», обернувшуюся, по словам его биографов, крайним отвращением к политике [26, с. 245].

Чтобы найти выход из возникших проблем «сбитый с толку происходящим», Цзян стал искать трансцендентный смысл жизни. Он погрузился в медитацию и чтение философско-религиозной литературы (даосизм, особенно «Чжуан-цзы», экзистенциализм, буддизм, конфуцианство, христианство). Христианство и буддизм вызвали в его чувствах наибольший отклик в то время. Однако в буддизме он не нашел культурно-исторической перспективы, которая позволила бы оценить происходившие изменения в общественной и политической жизни Китая. Между тем в христианстве его привлекли догматы первородного греха и спасения и особенно исходящего от Христа милосердия. Он едва не крестился, но в решающий момент почувствовал свою причастность в другой вере. Позднее он артикулировал отказ от крещения неосознанной тогда, но глубинной приверженностью к учению Конфуция.

Новые духовные перспективы открылись Цзяну под влиянием работ Тан Цзюн'и и других неоконфуцианских мыслителей из Гонконга и Тайваня. Это открытие биографы датируют 1984 г. Цзян решил внедрить неоконфуцианские идеи в КНР. В 1985 г. он встретился с классиком неоконфуцианства начала ХХ в. Лян Шу-мином (1893-1988). Одобрив устремления Цзяна, тот посоветовал ему заняться творчеством виднейшего представителя раннего неоконфуцианства Ван Янмина (1472-1529). В мае 1989 г. в Баптистском университете Гонконга Цзян участвовал в конференции по проблемам постмодерности, где заявил о преждевременности для материкового Китая и для конфуцианцев заниматься постмодерно-стью, характерной для западных обществ: надо решать проблемы Китая.

Начинать надо, по убеждению Цзяна, с возрождения конфуцианской традиции, ибо, заявил он: основная проблема Китая не

развитие экономики и не реформа политической системы, а восстановление чувства национальной идентичности, которое может обеспечить конфуцианство как «подлинно национальная культура» [26, с. 247-248]. Доклад был опубликован в «Ehu monthly» (1989), академическом журнале, основанном неоконфуцианскими учеными на Тайване1.

Поворотным моментом в эволюции взглядов Цзяна, побудившим его перейти от неоконфуцианства к идейно-теоретическим инновациям и возвращению к политическим проблемам, явилась трагедия 4 июня 1989 г. - разгром демократического движения на площади Тяньаньмэнь. Восприняв ее как «антропогенную катастрофу (manmade calamity)», Цзян, однако, не свел дело к поражению демократии. Трактуя произошедшее событие в контексте всей новейшей истории Китая, он связал его с некритическим восприятием западной идеологии и непониманием интеллигенцией китайских политических и культурных традиций.

На этой почве и произошло его размежевание с неоконфуцианством. Цзян пришел к выводу, что неоконфуцианцы ХХ в. «ошиблись, попытавшись переосмыслить центральные темы конфуцианства в категориях западных либеральных ценностей Нового времени: свободы, равенства, демократии». К этой ошибке их привел упор на совершенствование мышления, а такой посыл носит слишком общий характер и не может соответствовать специфическим политическим институтам и политической динамике современного Китая. Не учли неоконфуцианцы и неприятие западной культуры на глубинном уровне: «западная либеральная демократия с ее предпосылками и ценностями не была оценена должным образом китайским народом, остававшимся под влиянием конфуцианской культуры» [с. 249].

Размежевавшись с неоконфуцианством, Цзян избрал для своего учения термин «политическое конфуцианство (чжэнчжи жюсюэ») - в противовес «конфуцианству чувства и мысли (синь-син жюсюэ)» неоконфуцианцев2. Цзян понимал, что у «конфуци-

1 Это была первая печатная работа Цзян Цина.

2 Категория синь была изначально значима в неоконфуцианстве, важнейшее направление которого получило название синьсюэ («учение о сердце»). Его основоположник Лу Цзююань (XII в.) разрабатывал тезис о тождестве «сердца» и универсального «принципа» ли. Тезис был развит в учении Ван Янмина как «сов-

анства мысли» классическая родословная от Мэн-цзы и Ван Ян-мина. В разработке доктрины «политического конфуцианства» Цзян взял в качестве опоры альтернативное направление в эволюции учения Конфуция. В 1995 г. он издал «Введение в школу Гунъян», первую публикацию по этой традиции после работ Кан Ювэя (1858-1927). За ней последовали «Политическое конфуцианство в ХХ в.», первая работа Цзяна, изданная в КНР (2003), и, наконец «Живая вера и путь правителя» (2004), изданная на Тайване. С публикацией этих работ были представлены основные идеи «политического конфуцианства» Цзяна.

В его толковании школа Гунъян поставила во главу угла установление надлежащих ритуалов и политических институтов. Ритуалы трактовались как форма выражения человеческих потребностей и эмоций и как средство связи индивида с «той или иной общностью - семьей, социально-политическим порядком, символическим союзом Неба и Земли». Человек входит в этот союз в качестве «соратника (co-creator)» в творческом процессе устроения социума, направляемом Небом и опирающемся на силы Земли. В такой трактовке учения Конфуция упор делается на создание этических, ритуальных и институционных предпосылок для совершенного общественного порядка, а не на изменение сознания людей (правителя), как в неоконфуцианстве [26, с. 251].

Идея тройственного союза Неба, Земли и человека претворилась в учение Цзяна о трех видах легитимности. Небесной, проистекающей из сакральных источников, Земной, знаменующей культурно-историческую традицию, Человеческой, подразумевающей «желание людей подчиняться своим правителям». Эти виды должны уравновешивать друг друга и совместно образовывать политическую систему, воплощаясь в трехпалатном законодательном органе, в котором каждая палата реализует тот или иной вид легитимности [с. 252].

В отличие от неоконфуцианцев, полагавшихся на формирование политического сознания из рациональных источников, Цзян

падающее единство сердца и принципа» [см. 3]. С синь как средоточием эмоциональной сферы связывалась глубина восприятия мира. В результате синь было осмыслено не только как эмоциональная, но и когнитивная категория. Отсюда англоязычный термин, к которому прибегают последователи Цзян Цина и западные синологи - mind Confucianism.

апеллировал к «вмешательству Неба в человеческие дела». Переосмыслив институт императорской власти, он выдвинул «идею правителя, чей авторитет и власть легитимированы и ограничены высшей инстанцией моральных принципов Неба, как они воплощены в конфуцианском каноне (scriptures) и истолкованы конфуцианскими учеными» [26, с. 252-253].

Цзян учит, что политическая власть «должна просвещать людей и посредством морального воспитания окультуривать, улучшать и совершенствовать их природу». Ритуалы и музыка1 должны воспитывать чувство прекрасного и культивировать добродетели народа. Вдохновленный этими идеями Цзян вступил на стезю конфуцианского воспитания современного китайского общества. Кроме создания конфуцианской академии в Гуйчжоу, он подготовил многотомник поучений из китайской классики, который был опубликован в 2004 г. издательством высшего образования КНР. Такое случилось впервые с 1912 г. когда Китайская республика запретила скандирование конфуцианских поучений в школах. [с. 256].

Итак, «вместо секулярной демократической системы» Цзян предлагает «основанный на мандате Неба политический порядок, который характеризует система конфуцианских ритуалов», что, заключают его биографы Эрика Юй и Фань Мэн, подразумевает «особый путь политического развития для современного Китая, отличный не только от социализма и либерализма, но и от неоконфуцианства» [с. 253]. Современное неоконфуцианство2 остается неизменным объектом принципиальной критики в текстах Цзян Цина, хотя он признает отчасти его позитивное значение: «Неоконфуцианские ученые в Гонконге, на Тайване и в США, давая отпор господствующим теориям и идеологиям, несли бремя сохранения и возрождения находившейся в опасности китайской традиции. Они заслуживают огромной благодарности за важный исторический вклад, вдохнувший новую жизнь в китайскую традицию». Именно благодаря им конфуцианская традиция заняла достойное место как объект изучения в научном мире. [19, с. 17].

1 Цзян в детстве увлекался музыкой.

2 Кроме употребляемого Цзян Цином термина «конфуцианство мысли», для обозначения послевоенного конфуцианства применяются термины «современное новое конфуцианство» и «постконфуцианство» [см. 5, с. 253-255].

Главный недостаток неоконфуцианцев Цзян усматривает в прикладной сфере применения идей основоположника, в том, что они истолковывают учение Конфуция в «категориях западных политических институтов либеральной демократии», поскольку не поняли, что «либеральная демократия - специфический продукт западной истории и культуры» и не может применяться как универсальный стандарт. Они не нашли политических ресурсов в конфуцианстве, что, в свою очередь, можно объяснить, особенностями истории Китая в ХХ в. и особенностями изучения конфуцианской традиции [19, с. 17].

В ХХ в. «огонь критики... сосредоточился на институционных и политических аспектах конфуцианства». Оно было признано «феодальной идеологией монархическо-деспотического строя». А поскольку целью Революции 1911 г. было свергнуть этот строй, то его идеология сделалась главной мишенью революционеров 1911 г. и участников Движения «4 мая» 1919 г. [с. 22].

Основоположники современного неоконфуцианства Сюн Шили (1885-1968) и Лян Шумин сами были революционерами. Они не смогли понять, что «стремление конфуцианства к гармоничному порядку посредством конфуцианских институтов» выходит за пределы идеологии феодально-монархического строя. В результате они «отвергли институционный аспект конфуцианства и сосредоточились на его духовных аспектах», как те были концеп-туализованы неоконфуцианством времен династий Сун и Мин [с. 22].

Так, современные неконконфуцианцы считают концепции Ван Янмина и Лу Сяншаня /Лу Цзююаня/ «ортодоксальным наследием» Мэн-цзы, а учение Чжу Си (1130-1200) - «еретическим». А для тех главным в конфуцианстве было «воспитать у людей культуру добродетели и научить их способам самосовершенствования через самопознание и собственную волю». Они не понимали, как социальные институты могут помочь индивидам в их самосовершенствовании. Они полагали, что когда индивиды достигнут путем самосовершенствования добродетели, «все политические проблемы могут быть решены» [с. 18].

Современные неоконфуцианцы, особенно Моу Цзунсань (1909-1995), понимают эту слабость классического неоконфуцианства и стремятся разработать политическую теорию. Однако ин-

ституционные опоры для нее они ищут за пределами конфуцианской традиции. «Конфуцианству, - считают они, - не удалось предложить процедурный механизм для легитимной смены политической власти». Поэтому в нем не найти и соответствующих институтов. Такие институты они находят в западной политической мысли [19, с. 23].

Современное конфуцианство, полагают неоконфуцианцы, должно решить «проблему политических изменений, осуществляемых без насилия и нестабильности, которые сопровождали всю китайскую историю», а для этого «преобразовать моральный подход (проблема добродетели) в институционный подход рационального мышления», чтобы «модернизировать и демократизировать политическую систему Китая». Основой рационального мышления они трактуют современную науку, которая имеет для них «непреходящую ценность». Таким образом, у неоконфуцианцев демократия и наука оказываются в равном положении с моралью, а не в подчинении ей, что должно привести к превращению носителей конфуцианской традиции из «моральных индивидов» в «рациональных», способствуя тем самым развитию самой традиции [с. 24].

Однако, возражает Цзян Цин, «наука ценна только как средство»: китайцы могут обучиться ей, но они должны «регламентировать науку в соответствии с конфуцианскими моральными ценностями». Китайцы могут почерпнуть и из современной западной демократии, но политическое развитие страны должно «зиждиться на базовых конфуцианских ценностях, в центре которых добродетель». А потому современные конфуцианцы должны развивать особое «политическое», или «институционное» конфуцианство [с. 24-25].

Исторической предпосылкой возникновения этого направления явилось, по Цзяну, состояние хаоса, в которое погрузилась страна в период Враждующих царств У-Ш вв. до н.э.). В стремлении найти выход возникло несколько направлений китайской мысли, при этом моизм не подходил, ибо не предусматривал активной политической деятельности. Легисты способствовали объединению страны при династии Цинь (221-207 гг. до н.э.), но их пренебрежение к вопросам морали, ставка на грубую силу подорвали легитимность династии. В результате та оказалась крайне не-

долговечной. Даосская школа Хуан-Лао способствовала экономическому процветанию и политической стабилизации в начале правления династии Хань (206 г. до н.э. - 220 г. н.э), но она пренебрегала важностью морального воспитания и проблемами легитимности политической системы [19, с. 28].

Задачу создания нового политического порядка взяли на себя конфуцианцы, для которых власть была сочетанием морального авторитета с законной силой. Они начали с институционных правил для императорского двора и разработки ритуала поминовения предков и закончили апофеозом конфуцианства как «государственной идеологии политической системы Хань»1. Это был «идеальный политический порядок, основанный на конфуцианской системе ритуалов, музыки и законов», и этот конфуцианский политической порядок эпохи Хань для своего времени был «самой передовой системой в мире» [с. 28-29].

Глубинные истоки размежевания «политического конфуцианства» и «конфуцианства мысли» кроются, по Цзяну, в понимании человеческой природы. Для неоконфуцианцев человек добр от природы. Сунь-цзы придерживался противоположного взгляда, но в общем «политическое конфуцианство» исходит из нейтральности человеческой природы, сосредоточиваясь на институтах в виде ритуалов, которые могут способствовать исправлению недостатков индивидов, как и самой власти.

Цзян Цин допускал возможность диалога с «конфуцианством мысли» на основах взаимодополняемости как различных подходов в рамках общей конфуцианской традиции, один из которых (неоконфуцианцы) подчеркивает трансцендентную ценность человеческой личности, а другой - («политическое конфуцианство») эмпирическую реальность ее существования и влияния среды на то или иное проявление человеческих качеств. Один подход не исключает другой. И «конфуцианство мысли» тоже необходимо, чтобы «поддержать моральную чистоту политического конфуцианства» и поправлять его вероятные промахи и недостатки [с. 29].

1 По словам Л. С. Переломова, произошел «сплав легизма с конфуцианством», который и придал жизненную стойкость империи Хань, просуществовавшей около полутысячелетия [6, с. 205].

Наиболее целостным выражением политической программы Цзян Цина представляется его проект формирования высшего государственного органа страны1. Это некое подобие парламента, состоящего из трех палат. Палата конфуцианской традиции (тун-жу юань) включает авторитетных конфуцианцев. Народная палата (шуминь юань) формируется на основе всеобщих и профессионально-отраслевых выборов. Палату культурной преемственности2 составляют потомки Конфуция, аристократических родов и исторических персонажей Китая. Кроме того, ее комплектуют назначенцы из числа отставных чиновников, преподавателей китайской истории, представителей главных религиозных общин страны. Законопроекты становятся законами при одобрении двумя палатами, притом палата конфуцианской традиции имеет право вето. Так гарантируется верность высшей власти и ее политики конфуцианским принципам.

Такую гарантию обеспечивают также дополнения, внесенные Цзяном в книге 2012 г. [20]. Это две инстанции. Одна церемониальная - верховного правителя, скорее символического, наподобие конституционного монарха в Великобритании. Отличием является его конфуцианская принадлежность, это старейшина рода Конфуция, и его роль: он назначает членов палаты культурной преемственности (подобие палаты лордов). Другая - Академия, из конфуцианских ученых, безупречно проявивших себя. Функции Академии - блюстительные. Ее членам принадлежит последнее слово при разногласиях между структурами власти и право сменять самых высших чиновников при утрате доверия.

В целом предлагаемая Цзяном модель оценивается некоторыми исследователями как «наиболее детализованная и всесто-

1 Проект был выдвинут в изданной на Тайване книге «Живая вера и путь правителя» (Jiang Qing. Shengming xinrang yu wangdao zhengzhi. - Taipei: Yangzheng Hall Culture, 2004). Здесь и дальше подстрочные библиографические сноски с указанием изданий на китайском языке даются по используемому в статье источнику.

Названия палат переводятся по-разному. А. Чэнь именует их соответственно «палата конфуцианцев», «национальная палата», «народная палата» [12], Эрика Юй и Фань Мэн называют первую палату «палатой образцовых людей» [26].

ронняя альтернатива и существующему режиму, и либеральной демократии» [14, с. 146].

Хотя в том, что получило название «конфуцианского конституционализма» Цзяна [см. 20, с. 32] немало вдохновленного наблюдениями за политическими системами на Западе, либерализм, или либеральная демократия - объект критики Цзян Цина, с которым он сводит счеты всем своим творчеством. Плюрализм современных демократических обществ для него граничит с аморальностью, и это его основной упрек в адрес либеральной демократии. Цзян высказывается за активное вмешательство государственной власти в область общественной морали. Другое принципиальное отличие - возвращение к приоритету сакральных ценностей и авторитетов.

Цзян допускает исповедание в стране различных религий и приверженность различным учениям, но лишь применительно к сфере частной жизни. На официальном уровне должна признаваться только одна вера как основа морального единства в общест-ве1. Центральное положение концепции Цзяна - легитимность власти. Легитимная власть действует на основе моральных принципов, а не посредством силы. Легитимна та власть, которая признается таковой народом и которой тот подчиняется добровольно. Для этого она должна опираться на сакральные, исторические и культурные ценности данного общества. В Китае их представляет всецело конфуцианская традиция. Она вечна, пока существует сам Китай. Хотя по понятным причинам Цзян предпочитает избегать конфликта с официальной идеологией, его основная идея - легитимна только та власть в Китае, что опирается на конфуцианство. Последователи Цзян Цина, подобно Фань Жуйпи-ну, провозглашают подход Цзяна «подлинной демократией», более совершенной, чем «стандартная либеральная демократия» [21, с. 80-95]. Однако совершенно очевидно, что Цзян, подобно Бай Тундуну, отклоняется от демократических принципов, категорически ограничивая и участие масс в политическом процессе, и воз-

1 Нетрудно заметить ассоциацию с идеями гражданской религии в «Общественном договоре» Руссо, с которым Цзян мог быть знаком по упомянутой книге Дэн Сяоцзюня. Цзян и сам читал Руссо в китайском переводе. Однако, скорее, все же это не прямое заимствование, а общее направление политической мысли к приоритету сплочения общества под эгидой верховной власти [см. 1, с. 74-97].

можность выражения различных социальных интересов, и даже свободу слова. Свое мнение по политическим вопросам могут выражать лишь сведущие, профессионально подготовленные люди. Главное, чтобы управление поддерживало общественный порядок и стабильность, к этому и сводится вопрос о конституционной ответственности власти перед народом.

Такая позиция Цзян Цина и близких ему приверженцев конфуцианской традиции в известной мере соответствует настроениям общественного мнения КНР. Большинство опрошенных высказывается в пользу демократизации Китая, но под руководством КПК. Характерно и мнение, что выражение в политической системе «слишком широкого круга интересов может быть вредным для социальной стабильности». Несомненно, выявляющиеся предпочтения общественности КНР в пользу ограничения политического участия отражают влияние существующей системы. В Японии, Южной Корее и на Тайване понимание этих вопросов отлично от того, что проявляют жители КНР и Вьетнама1 [018, с. 199].

Чем привлекает учение Цзян Цина его последователей в КНР? «Хотя западные мыслители изображают Китай страной, идущей по духовному и политическому пути Запада», Китай «на самом деле возвращается к конфуцианской основе китайской культуры, по-новому истолковывая духовные и политические постулаты учения», - провозглашается во введении к книге «Возрождение конфуцианства в современном Китае», посвященной Цзян Цину как «образцовому конфуцианцу в современном мире» [23]. Это коллективная монография, включающая статьи 12 ученых из ведущих университетов КНР и конфуцианских академий, а также из США с комментариями редактора-составителя и самого Цзяна.

Автор введения Фань Жуйпин (Городской университет Гонконга) - и он же редактор-составитель - берет на себя смелость обобщить мнения авторов в «строго конфуцианском дискурсе». Основная идея книги, по его словам, доказать, что пример современного Китая опровергает мнение об универсальности институтов и политических теорий, сложившихся на Западе. В книге, с гордостью сообщает этот приверженец доктрины Цзян Цина, поч-

1 Wang Zhengxu. Public support for democracy in China // Journal of contemporary China. - 2007. - Vol. 16 (53). - P. 561-579; Shin Doh Chull. Confucianism and democratization in East China. - New York, 2012. - 376 p.

ти нет упоминания о «человеческом достоинстве», «правах человека» и других западных ценностях. У авторов «общее стремление сформулировать нравственные и политические проблемы в строго конфуцианском дискурсе» [15, с. 1].

Хотя современное неоконфуцианство, как отмечает Линь Дань (Нанкинский педагогический университет) на примере Моу Цзунсаня, отошло от односторонней ориентации на интеллектуальное самосовершенствование и обратилось к политическим проблемам, но эти последние толкуются в категориях западной мысли. Чтобы обрести политическое применение, конфуцианство в таком толковании должно обратиться к западной науке и демократии. Однако, считает Линь, «если конфуцианство будет использовано подобным образом, как основание для построения системы политической демократии, то оно перестанет быть конфуцианством» [21, с. 5].

Сделавшееся «секулярным идолом» современного общества равенство, пишет Фань Жуйпин, не должно быть «основополагающим принципом для нравственности, политики и права». С точки зрения конфуцианства люди неравны в нравственном отношении и «китайские массы должны принять моральное воспитание, исходящее от классических текстов конфуцианства, сочиненных мудрецами». Учитывая фактическое неравенство людей в нравственном отношении, интеллекте, знаниях и т.д., конфуцианцы не могут принять принцип «один человек - один голос». Китайский народ должен допустить привилегию на выборах для интеллигенции. Принцип «равенства перед законом» может быть принят как ответственность всех перед законом, однако это не означает, что «каждый должен обладать абсолютно одинаковыми законными правами и обязанностями» [15, с. 6].

Привлекает сторонников Цзян Цина его принципиально-негативное отношение к универсальным ценностям. Как отмечает Джонатан Чань (Баптистский университет Гонконга), Цзян Цин сформулировал этот негативизм в ответе на Декларацию глобальной этики, которую опубликовал Совет Парламента мировых религий в сентябре 1993 г.1 Одобрив намерение участников предло-

1 Уникальное мероприятие экуменической направленности происходило в Чикаго с 28 августа по 4 сентября 1993 г., собрав 65 тыс. участников, большинство которых подписало проект Декларации, составленный Гансом Кунгом.

жить этические основания мирового порядка, Цзян отклонил сам текст Декларации. По его утверждению, мировой порядок еще не созрел, чтобы опираться на мораль. Существуют независимые страны со своими интересами и своей культурой, поэтому конфликты ценностей неизбежны, что ведет к «столкновению цивилизаций». К тому же, чтобы быть действенной, этика не может быть универсальной. Побудительную силу может иметь только «местная этика», сложившаяся в отдельной стране и опирающаяся на ее традицию [11, с. 157].

Категорическое возражение Цзяна вызвало признание в Декларации «позитивных человеческих ценностей». Перечисляемые среди них свобода, равенство, демократия и права человека вообще, по его мнению, не общечеловеческие ценности, а всего-навсего «продукты западной культуры» [с. 158].

Является ли в таком случае конфуцианство в версии Цзян Цина универсалистской альтернативой «западноцентристскому» универсализму? По мнению Чжан Сяндуна (Институт иностранной философии Пекинского университета), отнюдь нет. Хотя амбивалентное отношение к таким категориям, как «наука», позволяет говорить об известной склонности Цзяна к универсализму, основное направление его учения о «политическом конфуцианстве» исключает универсализм. «Элементы мышления Цзяна, напоминающие об универсализме, представляют только попытку добиться» признания своих взглядов в «век универсализма». Это попытка «отстоять свое существование, сопротивляясь давлению западного универсализма универсалистскими средствами» [27, с. 235].

«Политическое конфуцианство» и потенциал его реализации «не представляют для западного универсализма угрозу возникновения другого универсализма, но это и не изоляционистское "исключение", которым можно пренебречь. Это поистине Другое», -заключает Чжан Сяндун [с. 237]. Комментируя этот тезис, Фань Жуйпин толкует его как предостережение от попытки «конфуцио-низировать Запад». Такая попытка была бы столь же порочной, как «вестернизация Китая», поскольку не учитывает особенности культуры и социальную ситуацию. Однако вопрос остается открытым: «не содержит ли конфуцианство какие-либо универсалист-

ские постулаты, которые могут быть применены ко всему человечеству?» [15, с. 11].

Все эти экивоки последователей Цзяна не могут скрыть внутренней противоречивости очередного опровержения универсализма, на этот раз с позиции конфуцианского Другого. Получается ловушка, в которую неизбежно проваливаются все попытки опровергнуть так называемый западный универсализм. Для основательности и убедительности подобного опровержения требуется воспринять некие общие, ставшие универсальными элементы культурного диалога.

Однако возможности полноценного культурного диалога между представителями изолирующей себя конфуцианской традиции и европейской демократической традицией в конечном счете ограничены. Приверженцы «политического конфуцианства» сознают, хотя не признают, что за их антизападной риторикой кроется в конечном счете исконная для ханьского культурного этоса презумпция превосходства китайской цивилизации над культурой «варваров». Мэн-цзы подчеркивал: «варвары» меняются под влиянием китайцев, китайцы остаются неподвластными влиянию «варваров». Как считает Элстейн, эта презумпция культурного превосходства актуализуется в период, когда возрастает влияние Китая на остальной мир [14, с. 205].

На мой взгляд, в современной ситуации в еще большей мере культурному диалогу препятствует оборотная сторона презумпции превосходства - неуверенность в таком превосходстве, ощущение слабости культурной традиции Китая перед современными глобальными вызовами. И это всецело подтверждает та патетика «национального оборончества», к которой прибегает Цзян Цин в обоснование спасительности для китайской культуры придания конфуцианству статуса государственной религии.

Сколь бы высокого уровня ни достигла древняя китайская цивилизация, вопросы современного мироустройства больше разработаны в западной философско-политической традиции, которая опирается на поступательное развитие науки. Отсюда у приверженцев «политического конфуцианства» стремление противопоставить институту науки этические постулаты, а выстраданному в западном мировосприятии рационализму - мистику и фидеизм.

По колоритному выражению авторов одного из новейших исследований, доктрина «политического конфуцианства» является попыткой «религионизировать» учение основоположника традиции, придать последней черты религии [13, с. 302]. Именно обращение Цзяна к религиозным аспектам конфуцианского учения последователи считают его важнейшим нововведением, тогда как в игнорировании религиозной природы конфуцианства видят порок современного неоконфуцианства.

Неоконфуцианцы, утверждает Ван Цинсинь (Университет Цинхуа), не находили в конфуцианстве антиномии трансцендентного и имманентного, предполагаемой западным понятием религии, и потому отвергали применимость последнего к китайской традиции. Между тем существуют параллели между конфуцианством и иудейско-христианской традицией. Учение Конфуция освящает культ предков, а это безусловно религиозная вера. Ее объект -потусторонний мир, представители которого находятся в духовной связи со своими потомками. Тем самым семейные, кровнородственные отношения становятся «связующим звеном между имманентным и трансцендентным мирами», и такой подход в конфуцианской традиции, утверждает Ван, является «альтернативой посткартезианскому западному противопоставлению секулярного и религиозного» [цит. по: 15, с. 8].

Внесением подобной коррекции в господствующую типологию религии открывается путь к сближению секулярного и религиозного, что воплощается, в конечном итоге, в использовании типологии гражданской религии у Цзян Цина. Между тем в этом нет никакой инновации с точки зрения развития философской и политической мысли на Западе. Как подчеркивалось на примере концепта «общей воли» из «Общественного договора» Руссо, подобное сближение уже имело место и в европейской традиции мысли.

Продолжая разоблачение европейской специфики современного мировоззренческого универсализма и противопоставляя конфуцианство западной культурной традиции, приверженцы «политического конфуцианства» склонны сводить ее именно к религиозным истокам. И порой даже неплохие знания по истории европейской культуры используются лишь для этой цели с игнорированием фундаментальных антиномий. Религиозным по своей

природе оказывается даже Просвещение, а понятие «Возрождение» вообще выпадает из подобного дискурса.

Современные западные понятия и ценности, доказывает Фань Жуйпин, могут быть поняты только в контексте «синтеза христианства, аристотелизма и стоицизма», произошедшего в высоком Средневековье. Уже в конце Х11 - Х111 в. в рамках схоластики зародились понятия естественного и международного права, а в конечном счете и прав человека. «Второе издание схоластики» ХУ1 в. - так Фань именует Реформацию, - породило новое христианство, «совершенно отличное от христианства I тысячелетия н.э.» и создало базу для секулярной культуры Просвещения. Однако и эта культура оставалась сугубо христианской, а потому чтобы понять западную модерность, следует признать «глубоко христианский» смысл секуляризации, о чем свидетельствует «квазирелигиозное рвение, с которым современный Запад стремится обратить других в свой секулярный этический и политический дискурс» [15, с. 2].

Так примитивизируются те глубокие изменения, что привнесла в европейскую культуру цивилизация Нового времени. Не вникая в сложность развития европейской культуры в Новое время, приверженцы «политического конфуцианства» одновременно обвиняют цивилизацию Нового времени, «западную модерность» на их дискурсе, в религиозно-христианских корнях, и в секуляризме.

Для чего понадобилась подобная аберрация? В чисто политических целях. Китай глубоко не христианская страна, а потому, как доказывает Цзян Цин, следует исходить из «постоянного и неизбежного конфликта между христианской верой и конфуцианской культурой». А это, безапелляционно заявляет он, обрекает на неудачу всяческие попытки христианских или либеральных ученых Китая смягчить данный конфликт или построить мост между двумя различными традициями [цит. по: 15, с. 3].

Сделав вывод столь сомнительного свойства, идеолог «политического конфуцианства» в полемике с Ло Пинчуном из Баптистского университета Гонконга и широко прибегая к заимствованиям из западных философско-политических источников (тем самым исподволь признавая то, что его последователи называют «западным универсализмом»), формулирует нечто подобное «конфуцианскому национализму». Для Цзяна конфуцианская тра-

диция представляет «сам базис китайского национализма», поскольку, по его определению1, национализм есть «национальное сознание, основанное на традиции», а «фундаментальный (substantial) национализм» - тут Цзян ссылается на американского профессора Л. Пая - необходимое условие модернизации развивающихся обществ, подобных современному Китаю [22, с. 163-164].

Такой национализм требует «абсолютной преданности (total loyalty) национальному государству и его культурной традиции», и это должен быть «национализм, основанный на конфуцианских ценностях». Три народных принципа Сунь Ятсена не были полноценным национализмом, поскольку они недооценивали значение китайской культурной традиции и не базировались на конфуцианстве. Вообще Сунь Ятсен и другие революционеры начала ХХ в. были, считает Цзян, «неукорененными» националистами, и это объясняется тем, что они в большинстве были христианами, а для христиан высшим долгом является преданность Богу, а не светскому государству [с. 164-165].

В ответ на библейский аргумент Ло Пинчуна о разделении «мира кесаря и мира Христа» Цзян апеллирует к культурной несовместимости христианства и конфуцианства и в конечном счете -к абсолюту национальной идентичности: «Верить в христианство, иностранную религию, значит предавать китайскую культуру, так же, как верить в буддизм».

В экстазе национальных чувств Цзян отвергает авторитет даже классика современного неоконфуцианства Лян Шумина. Поскольку тот избрал буддизм в качестве личной веры (притом, что энергично и последовательно отстаивал общественное значение конфуцианства), он, по словам Цзяна, совершил «акт, достойный сожаления» [с. 164]. Христианская вера «не является частью китайской исторической или культурной традиции» и «не имеет никакой исторической или культурной легитимности в политическом смысле», заявляет теоретик «политического конфуцианства» [с. 166].

Свой постулат о «постоянном и неизбежном конфликте» между христианством и китайской традицией Цзян Цин поддер-

1 Симптоматично Цзян ссылается на европейский авторитет - определение нации у французского историка и философа XIX в. Эрнеста Ренана.

живает характерными для европейского национализма этнопсихологическими доводами. Развивая знаменитый концепт пангерманизма относительно Volksgeist, Цзян пишет: «Любая вера выражается в "национальном духе", поэтому она абсолютно ограничена национальными рамками. Поскольку христианская вера выражает "дух западных наций", неизбежны "напряженность и конфликт между ней и национальным духом, представляющим китайскую культуру или, более конкретно, конфуцианскую веру"». Это конфликт «не только между двумя верами, но и между двумя национальными духами». И он неразрешим, поскольку, представляя «душу нации», национальный дух неизменен [22, с. 166].

Итак, с националистических позиций Цзян Цин трактует отношение между западной культурой и китайской культурой как религиозный конфликт, что понадобилось ему для обоснования обязательности для современных граждан Китая веры в учение Конфуция, а для внедрения подобной нормативности - придания последнему статуса государственной религии.

Тезис о неизбежности конфуцианско-христианского конфликта в современном Китае категорически отвергает представитель христианской традиции в Китае Ло Пинчун. Он критикует стремление Цзян Цина свести современную культуру Китая к конфуцианству и установить для последнего статус государственной религии исходя из «национального духа» учения Конфуция.

Ло возражает: национальный дух не является «независимой, самодовлеющей сущностью». Он - «продукт истории» и подлежит изменению, в том числе совершенствованию в контакте различных культур. Цзян не согласен: национальный дух может изменяться только на бытовом уровне, на высшем идеологическом уровне, уровне ценностей он неизменен. Это «фундаментальный признак нации», то что отличает ее от других.

Ло отвечает конкретными примерами «индиженизации» христианства, буддизма, ислама, которая отнюдь не сопровождалась формированием у обращенных китайцев индийского, арабского или духа какой-нибудь европейской нации [с. 167-168]. И впредь, призывает Ло, «китайские христиане не должны подрывать китайский национальный дух или его заменять западным. Они должны делать его здоровее, богаче и ярче» [с. 170].

В ответ Цзян советует китайским христианам молиться за возрождение конфуцианства и утверждение его привилегированного статуса как доминирующего учения. Если христианство, подобно буддизму в прошлом, признает этот статус, возможно конструктивное взаимодействие, ведущее к «расширению его теоретической структуры и обогащению китайской культуры». Такое «идеальное решение» стало бы «наиболее удачным вариантом разрешения "конфликта цивилизаций"». Однако поскольку межкультурные различия сохраняются, сохраняется и возможность конфликта, который зиждется в «уникальности истории и культуры» той или иной веры [22, с. 169-170].

В противоположность Ло, который доказывает, что сама по себе та или иная культура не создает опасность конфликта и ситуация зависит от поведения ее представителей, Цзян настаивает на потенциальной конфликтности культур самих по себе. Постулируя «неизбежность конфликта двух различных культур», Цзян всецело присоединяется к концепции Хантингтона, который восхищает китайского мыслителя глубокой проницательностью. «Столкновение цивилизаций носит вечный характер», - резюмирует Цзян.

В ответ Ло напоминает о распространении в Китае по Шёлковому пути индийской, персидской, арабской цивилизаций, об ассимиляции китайской культурой буддистской цивилизации, о восприятии манихейства и несторианства. Нет цивилизаций, замечает Ло, которые бы не вступали во взаимодействие [с. 171].

Ло противопоставляет позиции Цзяна подход профессора Тана из Пекинского университета. Напоминая о традиционном идеале гармоничного сосуществования и разнообразия культур, о лозунге школы Сюэхэн «развивать суть национальной культуры и вбирать новые идеи» и об установке Лу Синя «взять западную культуру, не ожидая пока она овладеет нами», Тан призывает к отказу от подхода «или-или»: «тотальная вестернизация или тотальный возврат к прошлому». Он выступает за терпимость к культурным различиям и открытость в развитии современной культуры [там же].

В ответ Цзян прибегает к аргументу из области «национального оборончества». По его утверждению, предложение Тана приведет ни много ни мало к исчезновению /!/ китайской культуры:

«Современная западная культура сильна, она доминирует и поддерживается гегемонией Запада в политике, экономике, науке, технологии, массмедиа. Она экспансивна и агрессивна. А конфуцианская культура еще не восстановилась после столетней приниженности и довольна слаба». Ориентироваться на открытость и терпимость в отношении западной культуры можно только при усилении традиционной китайской культуры [22, с. 172].

В нынешней ситуации спасением для китайской культуры, по Цзяну, может быть только предоставление конфуцианству «исключительного превосходства» над другими культурными традициями, существующими в современном Китае. Поскольку конфуцианство представляет «китайский национальный дух», «требуется, чтобы китайцы всецело верили» в него, а для этого его доминирующий статус должен быть закреплен институционно. При таком условии культурное взаимодействие вероятно. И может быть благотворным, поскольку, признает Цзян, «христианская вера содержит много поучительного для китайской культуры» [с. 173-174].

Установка Цзяна на статус исключительности для конфуцианства есть, замечает Ло, не что иное, как «конфуцианская версия исключительности» догмата веры в монотеистических религиях. При этом большинство христианских теологов Китая, придерживаясь этого догмата, не отвергают, ни китайскую культуру, ни конфуцианство, ибо в христианстве культура не является Абсолютом, и вера в культуру может сосуществовать с верой в Бога.

Цзян отвергает этот дуализм, ибо для него культура - Абсолют. А поскольку он сводит китайскую культуру к конфуцианству, он отвергает заодно с христианством даосизм и буддизм. Абсолютом для Цзяна оказывается исключительно вера в учение Конфуция. Этим он отличается от современных неоконфуцианцев, становясь, по выражению Ло, «исключительным поборником исключительности конфуцианской веры» [с. 174].

Комментарий Цзян Цина: «Исключительность и верховенство конфуцианства не означает исключения других культур, систем мысли и вер». Это «установление в Китае ортодоксальности и доминирования конфуцианства путем возведения его в статус государственной религии». В конечном счете это всего лишь признание «конфуцианской природы китайской цивилизации». И в качестве отличительной черты последней конфуцианство действи-

тельно представляет для него абсолютную истину, что должно быть закреплено институционально в современном Китае [22, с. 174-175].

На экономическом языке, замечает Ло, позиция Цзяна -«протекционизм». В эпоху глобализации при свободном обмене не только товаров, но и идей Цзян проповедует глубокий изоляционизм в надежде, что дистанцирование цивилизаций друг от друга поможет избежать столкновения между ними. Цзян отвечает: «Протекционизм - единственный выбор в современном мире, в котором конфуцианство определенно слабее западных религий» [с. 176].

Уточняя свое понимание статуса государственной религии (эссе «О восстановлении конфуцианской религии Китая»), Цзян писал, что конфуцианство должно стать «господствующей идеологией государства», а учрежденная, по его замыслу, Китайская ассоциация конфуцианской религии обретет «исключительность и верховенство» посредством «политики наверху» (убеждением правительственных чиновников) и «политики внизу», убеждая общество [там же].

Ло замечает, что придание конфуцианству статуса государственной религии приведет к его огосударствлению со всеми отягчающими последствиями: «Лучше полагаться на неправительственные конфуцианские группы, чем возлагать все надежды на появление нового императора, который установит государственный статус конфуцианства, как сделал император династии Хань У, и лучше объединить свои усилия с другими конфуцианцами, чем ждать появления конфуцианского Константина1 в правящей партии».

Надежда Цзяна на то, что желаемая им Китайская ассоциация конфуцианской религии станет неправительственной религиозной организацией и что, получив политические, экономические, образовательные и культурные привилегии, она станет «управлять национальной религиозной жизнью», обернется, уверен Ло, тем, что Ассоциация сделается полуправительственной организацией, проводящей правительственную политику. И вопреки желанию

1 Имеется в виду римский император, установивший государственный статус христианства.

Цзяна, чтобы «политическая власть стала инструментом конфуцианский ценностей», Ассоциация сделается «инструментом политической власти». «Такое возвышение конфуцианства, - заключает Ло, - окажется также его падением» [22, с. 179-180].

Вопрос, комментирует эту полемику Фань Жуйпин, сводится к тому, «станет ли установление конфуцианства как государственной религии мощным противодействием влиянию стран секуляр-ного фундаментализма, наподобие Франции1», или, как доказывает Ло, «подорвет целостность китайской культуры»? [15, с. 10].

Не ограничиваясь идеологическими доводами, Цзян Цин предпринимал практические действия по распространению своей версии учения Конфуция. Возможно, осознавая, что шансов на утверждение конфуцианства в качестве государственной религии правящей коммунистической партией не так уж много, он обратился к просветительской деятельности в надежде «конфуциони-зировать» современное китайское общество. В этом ракурсе он придает первостепенное значение учреждению конфуцианских академий.

Цзян считает, что академии должны стать образовательными учреждениями для элит, чтобы воспитать их в конфуцианском духе и сделать проводниками конфуцианских ценностей. В академиях следует ввести традиционные методы преподавания, но в то же время последнее должно быть гибким, учащиеся должны знакомиться с различными интерпретациями учения. Академии должны существовать на частные средства и быть некоммерческими. Их спонсором должно быть гражданское общество, а не государство или бизнес. Чтобы избежать втягивания учащихся в текущую политику, они должны располагаться вдали от больших городов.

Хотя конфуцианские академии получили некоторое распространение в КНР, Хун Сюйпин из Конфуцианской академии Пинхэ (Чжухай2) скептически оценивает перспективы реализации плана Цзян Цина. По мнению Хуна, учитывая бурную урбанизацию Китая, удаленное расположение сделает академии маловлиятельными в общественной жизни, а элитарная ориентация сделает их закры-

1 Скорее всего Фань Жуйпин, по понятным причинам не раскрывая свои намерения, имеет в виду «секулярный фундаментализм» политического режима КНР.

2 Городской округ в провинции Гуандун, население 2,5 млн человек.

тыми учреждениями. Ориентация на традиционную конфуцианскую ученость оттолкнет массу учащихся, стремящихся к современным научно-техническим знаниям. В целом, по мнению Хуна, успех планов Цзяна сомнителен [18].

Критики Цзян Цина в самом Китае не преминули заметить, что тот названием своего учения узурпировал интеллектуальные новации, которые уже имели место в современном неоконфуцианстве. Альберт Чэнь из Университета Гонконга отмечает, что, хотя сам термин «политическое конфуцианство» ввел действительно Цзян Цин, политические аспекты возрождения учения Конфуция разрабатывались его предшественниками. И приоритет принадлежит неоконфуцианцам, работавшим на Тайване и в Гонконге в 1950-х годах. В 1958 г. они (Сюй Фугуань, Тан Цзюньи, Моу Цзунсань и Чжан Цзюньмай, он же - Карсон Чанг) опубликовали Обращение к миру от имени китайской культуры, которое содержало два основных тезиса, что китайская традиция, и конкретно конфуцианство, содержала «зародыши демократии»1 и что демократизация есть внутренняя потребность развития китайской культуры [12, с. 215].

В доказательство совместимости китайской традиции с «духом демократии» авторы Обращения указывали на идеи «добродетельного правления», отражения воли Неба в воле народа, восстания против тирании и др. В доказательство того, что заимствование демократической системы необходимо для развития Китая, обращалось внимание на хроническую проблему династических циклов в китайской истории и неспособность китайской традиции преодолеть состояние хаоса, в которое они погружали страну. Пороком культурной традиции признавалось отсутствие законных механизмов для мирной передачи власти. Императорская система осуждалась за то, что народ оказывался «пассивным реципиентом» правления. Превращение народа в «полного морального агента» обусловливалось его «способностью к самоопределению», а таковая обусловливалась, в свою очередь, политическим участием [с. 216].

1 В формулировке Чэня содержится отзвук господствовавшей в то время в КНР идеи, что традиционное китайское общество до Опиумных войн уже содержало «зародыши капитализма».

Идею суверенитета народа в конфуцианстве развивал старейший из авторов Обращения Сюй Фугуань1 (1904-1982). Он обратился к доциньским истокам учения, искаженным, как он считал, в эпоху империи Хань в интересах правящих групп. Результатом искажения явилось противоречие «двойной субъект-ности»: тогда как оригинальная конфуцианская мысль трактует народ субъектом политического порядка, в китайской истории субъектом оказывался император. Правление становилось абсолютистским. Точно так же, вопреки учению Конфуция, правление обычно оказывалось своекорыстным. В конфуцианстве таким образом не находилось достаточных институционных гарантий от деформации власти, хотя конфуцианская традиция и способствовала некоторому смягчению угнетения [12, с. 217].

Конфуцианству оставалась присуща вера в доброту человеческой природы, а такая вера не только гарантирует утверждение человеческого достоинства, но и сопрягается с верой в народ, создавая таким образом «моральное основание для демократии». И притом политический процесс рассматривался в конфуцианской традиции в целом под углом зрения правящей элиты, а не народа. Другая слабость конфуцианской традиции - пренебрежение индивидом, «его самосознанием и субъектностью, законными интересами и правами».

В то же время Сюй считал, что конфуцианские идеи «самоограничения в признании интересов других» могут дать западной демократии, сосредоточенной на индивидуальных правах, более прочное моральное основание. Таким образом, конфуцианство может не только стать импульсом для демократии в Китае, но и «обеспечить более глубокие корни для нее на Западе» [с. 218-219].

«Сюй, - отмечает Чэнь, - писал в то время, когда коммунизм достиг пика своего влияния, а на Тайване установилось авторитарное правление Гоминьдана». Он был противником и того, и другого. Но в отличие от многих китайских либералов, отвергавших традиционную политическую культуру, Сюй верил в ее «примире-

1 Сюй Фугуань - сын бедного крестьянина, участник Гражданской и Антияпонской войн, получил военную подготовку в Японии, стал генералом в армии Гоминьдана. Философией и историей Китая занялся после 1949 г. на Тайване и в Гонконге, притом продолжал политическую деятельность и, будучи близко знакомым с Чан Кайши, выступал против авторитарного правления на Тайване.

ние» с демократией западного образца и возможность культурно-исторического синтеза. Вместе с другими неоконфуцианцами, авторами Обращения 1958 г. он считал, что демократизация Китая не означает сплошной вестернизации и отказа от культурной традиции [12, с. 219].

Цзян Цин и его единомышленники (Чэнь выделяет Кан Сяо-гуана) пишут в то время, «когда коммунизм как секулярная религия пребывает в упадке в Китае и во всем мире и когда в Китае наблюдаются подъем национализма и возрождение традиционной китайской культуры». И Цзян, и Кан «оспаривают легитимность существующего режима» и предлагают конфуцианство «взамен коммунизма как господствующей идеологии». При этом они не отвергают широкого заимствования западных институтов. Цзян восхищается механизмом мирной смены власти путем голосования. Кан за свободу слова и печати, профессиональных объединений. Оба - сторонники рыночной экономики, системы социального обеспечения и выступают за полноценное гражданское общество [с. 220].

Расхождения между Цзяном и Каном, с одной стороны, и Сюй Фугуанем - с другой, действительно в области политики носят серьезный характер и сводятся к двум основным положениям: «Должно ли конфуцианство пользоваться привилегией как идеология, философия, религия и вера, поддерживаемые государством?» и «приемлемо ли равенство политических прав для всех китайских граждан и избрание высших политических органов путем всеобщего и равного голосования?» [там же].

Цзян и Кан придерживаются конфуцианского различения представителей элиты цзюнь-цзы (совершенный муж) и простолюдинов сяо жэнь и считают, что власть должна находиться в руках первых. Сюй Фугуань исходит из другого конфуцианского постулата - о доброте человеческой природы и необходимости уважать человеческое достоинство, из которого делает вывод о необходимости предоставлять людям возможность оценивать и самим принимать ответственные решения.

Различие между цзюнь-цзы и сяо жэнь относится, согласно Сюю, только к степени самосовершенствования, к необходимости которого призывает учение Конфуция, и не распространяется на политику. Недоверие к сяо жэнь противоречит конфуцианскому

постулату, что «правители должны руководствоваться желаниями народа и завоевать его искреннюю поддержку» [12, с. 221].

Чэнь находит подобное истолкование конфуцианства в поддержку демократии более убедительным, чем толкования о несовместимости конфуцианства и демократии. Иначе придется признать, что конфуцианская элита может навязывать свою волю и ценности народу. А это уже будет не конфуцианство, а тоталитаризм. Простая смена коммунизма конфуцианством как господствующей идеологией ничего не даст, если государство останется недемократическим. А если конфуцианское возрождение будет происходить воедино с демократизацией Китая, тогда китайский народ сможет избрать в руководители государства нравственно целостные и сильные личности, «продукт конфуцианского самосовершенствования». Они и реализуют конфуцианские принципы «добродетельного правления» [с. 221-222].

В общем даже критики в конфуцианском сообществе признают Цзян Цина как одного из «своих» и поддерживают его усилия в реанимации общественного и политического значения учения Конфуция, надеясь, что в отдаленной перспективе оно сменит марксизм в качестве основы идеологии правящей партии. А тем самым приведет к смене нынешнего авторитарного режима более либеральным политическим устройством.

В такой же эйфории пребывает и немало западных, в основном американских специалистов по Китаю. Сторонники коммуни-таристских и традиционалистских течений на Западе видят в конфуцианстве коррекцию к «чрезмерному индивидуализму и антагонизму интересов», как они выражаются в либеральных системах. Мечтая о разрешении социальных противоречий в духе сотрудничества, часть их приходит, по словам Элстейна, к «романтизации некоторых элементов конфуцианства» [14, с. 202-203].

Однако стоит прислушаться к трезвым оценкам перспективы смены марксизма конфуцианством в качестве господствующей идеологии. И анализ концепции «политического конфуцианства» Цзян Цина побуждает встать на сторону этих авторов. Чреватая новым впадением в изоляционизм националистическая версия учения Конфуция сулит не прогресс, а регресс для курса «реформ и открытости». А стремление придать конфуцианству статус государственной религии в случае реализации будет способствовать не

либерализации, а укреплению авторитарности государственного

устройства Китая.

Список литературы

1. Борох Л.Н. Конфуцианство и европейская мысль на рубеже XIX-XX веков. -М.: Восточная литература, 2001. - 285 с.

2. Буров В.Г. Китай и китайцы глазами российского ученого. - М.: ИФ РАН, 2000. - 206 с.

3. Китайская философия. Энциклопедический словарь / Под ред. М.Л. Титарен-ко. - М.: Мысль, 1994. - 576 с.

4. Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. - М.: Восточная литература, 2002. - 606 с.

5. Ломанов А.В. Постконфуцианство // Китайская философия. Энциклопедический словарь / Под ред. М.Л. Титаренко. - М.: Мысль, 1994. - С. 253-255.

6. Переломов Л.С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. -М.: Наука, 1981. - 256 с.

7. Си Цзиньпин. О государственном управлении. - 2-е изд. - Пекин: Издательство литературы на иностранных языках, 2017. - 650 с.

8. Bai Tongdong. A Confucian version of hybrid regime: How does it work. and why is it superior? // East Asian challenge for democracy: Political meritocracy in comparative perspective / Bell D.A., Li Chenyang eds. - New York: Cambridge university press, 2013. - P. 55-87.

9. Bell D.A. China's New Confucianism: Politics and everyday life in a changing society. - Princeton: Princeton university press, 2008. - 254 p.

10. Bell D.A. Jiang Qing's political Confucianism // Renaissance of Confucianism in contemporary China / Ed. Fan Ruiping. - Dordrecht et all.: Springer, 2011. -P. 139-152.

11. Chan J. Declaration toward a global ethic: Jiang Qing's response // Renaissance of Confucianism in contemporary China / ed. Fan Ruiping. - Dordrecht et all.: Springer, 2011. - P. 153-162.

12. Chen A.H.Y. Three political Confucianisms and half a century // Renaissance of Confucianism in contemporary China / Ed. Fan Ruiping. - Dordrecht et all.: Springer, 2011. - P. 205-224.

13. Deng Jun, Smith C.A. The rise of New Confucianism and the return of spirituality to politics in mainland China // China information. - 2018. - Vol. 32 (2). - P. 294314.

14. Elstein D. Democracy in contemporary Confucian philosophy. - New York: Routledge, 2015. - 220 p.

15. Fan Ruiping. Introduction: The rise of authentic Confucianism // Renaissance of Confucianism in contemporary China / Ed. Fan Ruiping. - Dordrecht et all.: Springer, 2011. - Р. 1-16.

16. Fan Ruiping. Jiang Qing on Equality // Renaissance of Confucianism in contemporary China / Ed. Fan Ruiping. - Dordrecht et all.: Springer, 2011. - Р. 55-74.

17. Fan Ruiping. Three ideas of democracy and the resources of Ru tradition // Contemporary Chinese thought. - 2013. - Vol. 45 (1). - P. 80-95.

18. Hong Xiuping. The characteristics and prospect of the Confucian academy: A commentary on Jiang Qing's ideas on the Confucian academy // Renaissance of Confucianism in contemporary China / Ed. Fan Ruiping. - Dordrecht et all.: Springer, 2011. - P. 185-204.

19. Jiang Qing. From mind Confucianism to political Confucianism // Renaissance of Confucianism in contemporary China / Ed. Fan Ruiping. - Dordrecht et all.: Springer, 2011. - P. 17-32.

20. Jiang Qing. A Confucian constitutional order: How China's ancient past can shape its political future / Bell D.A., Fan Ruiping, eds. - Princeton: Princeton university press, 2012. - 272 p.

21. Lin Dan. On «One-Continuity» in Jiang Qing's Confucian thought // Renaissance of Confucianism in contemporary China / Ed. Fan Ruiping. - Dordrecht et all.: Springer, 2011. - P. 47-54.

22. Lo Ping-Cheung. Jiang Qing's arguments on the inevitable and permanent conflict between the Christian faith and Chinese culture and on establishing Confucianism as the state religion // Renaissance of Confucianism in contemporary China / Ed. Fan Ruiping. - Dordrecht et all.: Springer, 2011. - P. 163-184.

23. Renaissance of Confucianism in contemporary China / Ed. Fan Ruiping. -Dordrecht et all.: Springer, 2011. - 265 p.

24. Shin Doh Chull. Confucianism and democratization in East Asia. - New York: Cambridge university press, 2012. - 376 p.

25. Wang Ruichang. The rise of political Confucianism in contemporary China // Renaissance of Confucianism in contemporary China / Ed. Fan Ruiping. - Dordrecht et all.: Springer, 2011. - P. 33-46.

26. Yu Erika, Fan Meng. A Confucian coming of age // Renaissance of Confucianism in contemporary China / Ed. Fan Ruiping. - Dordrecht et all.: Springer, 2011. -P. 241-259.

27. Zhang Xianglong. Is political Confucianism a universalism? An analysis of Jiang Qing's philosophical tendency // Renaissance of Confucianism in contemporary China / Ed. Fan Ruiping. - Dordrecht et all.: Springer, 2011. - P. 225-240.

МЕЖДУНАРОДНЫЕ ОТНОШЕНИЯ

2019.01.019. ТРИПАТХИ С. КИТАЙСКАЯ СТРАТЕГИЯ ШЁЛКОВОГО ПУТИ: КАКОВ ДОЛЖЕН БЫТЬ ОТВЕТ ИНДИИ? TRIPATHI S. China's Silk Road strategy: How should India respond? // World affairs. - New Delhi, 2017. - Vol. 21 (3). - P. 10-27.