CC BY
68
ДИАЛЕКТОЛОГИЯ
2017.02.065. ОЛСОН Л., АДОНЬЕВА С. МИРЫ РУССКОЙ ДЕРЕВЕНСКОЙ ЖЕНЩИНЫ: Традиция, трансгрессия, компромисс. -М.: НЛО, 2016. - 440 с.
Ключевые слова: коммуникация; дискурс; интерпретация; интервью; социальные роли; субъективность; агентивность; идентичность; сценарии; сюжеты; жанры; женское знание; фольклористика; традиция; картина мира сообщества; социокон-структивизм; коммуникативные неудачи.
Исследование посвящено личным историям трех поколений русских женщин - дооктябрьское поколение, поколение 1917-1929 гг. (до Большого перелома) и поколение 1930-1950 гг., молодость которого пришлась на послевоенные годы. В рассказах женщин русской деревни (по результатам этнографических экспедиций) предстали наиболее значимые сферы женского знания и дискурса -темы ухаживания и свадьбы, мелодраматизм песенного репертуара и трансгрессивность частушки, магические и религиозные практики, межпоколенческие отношения родства и свойства, отношения с мертвыми.
Книгу характеризует широкое использование современных методологических подходов, выход за рамки фольклористики традиционной парадигмы (известный фольклорист Ю.М. Соколов говорит, что записывать надо все, что поет и рассказывает деревня), взаимодействие с современным психологическим, социально-антропологическим и лингвистическим знаниями. С. Адоньева специально отмечает свою неудовлетворенность структурным и типологическим анализом фольклорных текстов, подтолкнувшую ее к поиску иных методов анализа, к знакомству с другими дисциплинами (лингвистикой, психологией, социологией, антропологи-
ей), в результате чего ей пришлось превратиться из собирателя фольклора во включенного наблюдателя (с. 32-33).
В центре книги - люди, пользующиеся фольклором для своих нужд, а не «носители традиции». По словам авторов, это восприятие традиции, в которой человек сам участвует. Показателен сам подход к информантам, которых авторы предпочитают называть собеседниками. Собеседники не воспринимаются как «карты памяти» (устройства для хранения информации), «носители традиции», которые хранят фольклорную информацию для ученых.
По мнению авторов, интервью (разговор между членом сообщества и внешним по отношению к сообществу человеком) может дать гораздо больше, чем просто запись фольклорного текста и описание обряда. Такое интервью проливает свет на социальные роли, установки и ожидания, которые интервьюеры и собеседники «привносят в коммуникацию» а также смыслы и отношения, которые конструируются в процессе. Авторы прямо отмечают: «В своей полевой работе мы учились на тех непониманиях, которые случались между нами и нашими собеседницами - деревенскими женщинами» (с. 38). Наблюдения и выводы авторов при этом строятся на их собственных рефлексиях.
Динамический контекст интервью можно различить посредством двух параметров, развивающихся в диалоге: 1) социальные роли, которые инициируются, подтверждаются и отвергаются в процессе коммуникации; 2) созидаемое метафорическое пространство, в котором интерпретации собеседников совпадают. Это происходит не только когда миры собеседников близки, но и тогда, когда общее знание собеседников минимально - как это часто бывало в случаях с авторами исследования, горожанками, при общении с сельскими женщинами. При этом авторы отмечают: «Хотя мы понимаем друг друга на уровне языка, тем не менее, обсуждая обстоятельства произошедших событий (т.е. задавая вопрос, "почему" что-то случилось), мы должны интуитивно искать общие семантические основания и взаимоприемлемые коммуникативные роли. Так, рассказывая о своем или соседском прошлом либо прогнозируя наше (исследователей) будущее посредством моральных назиданий, наши партнеры по коммуникации созидают свое прошлое и наше с ними общее настоящее и будущее. В этом контексте каждая сторона, участвующая в разговоре, использует и транслиру-
ет определенные схемы интерпретации, соотносится с определенными моральными правилами и разыгрывает определенные социальные роли» (с. 22). В фольклорной культуре, как и в других культурных явлениях, существует динамическая зона контакта (interface) между индивидуальным и социальным, личным опытом и общей установкой, между традицией и потребностями текущего момента.
Авторы исследуют конкретные практики и дискурсы, составляющие повседневную жизнь рассматриваемой социальной страты. Показателен круг теоретических работ по коммуникативистике, привлекаемых к обсуждению материала: антропологические исследования, работы по гендеристике, исследования, посвященные субъективности, дискурсу, наррации, невербалике (среди которых работы И. Гофмана, Г. Гарфинкеля, А. Шютца, М. де Серто, П. Бурдье, М. Фуко, Б. Малиновского, Л. Витгенштейна, Дж. Сёр-ля, Д. Таннен, Р. Шенка и Р. Абельсона).
В работе исследуются самоидентичность собеседников и их аффилированнная идентичность (мнения других о себе), фреймы, сюжеты и сценарии жизни, при этом идентичность понимается авторами как сеть значимых для человека взаимоотношений с другими людьми и группами. Авторы отмечают, что возможны разные типы идентичности: этническая, гендерная, территориальная, возрастная, статусная, каждая из которых не обладает независимым фиксированным существованием, но создается посредством действий, осуществляемых в контексте повседневных коммуникаций и по конкретным причинам. При этом едва ли не впервые (авторы отмечают, что вслед за работой Т.А. Берштам1 (1988)) пол и возраст рассматриваются как категории, посредством которых организована картина мира крестьян, а также как ключевые параметры социальной структуры крестьянского сообщества. Известно, что ген-дерные характеристики фольклора, за исключением причитаний -собственно женского жанра фольклора - долгое время не принимались во внимание. Конкретными хранителями общего знания фольклористы не интересовались.
1 Бернштам Т.А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX - начала XX в.: Половозрастной аспект традиционной культуры. - Л., 1988. - 280 с.
Авторы подчеркивают, что слово «миры» в названии книги -дань социоконстуктивизму: «Для нас важно указать на то, что люди сами создают социальные миры; иными словами, мир, в котором человек живет, являет собой социальную и культурную конструкцию, в создание которой он вносит вклад. Мы понимаем мир как реальность, постоянно создаваемую социальными (в том числе и коммуникативными) практиками» (с. 11). При этом со ссылкой на Э. Сэпира авторы отмечают, что исследователь может полагать, что он имеет доступ к объективному миру значений, общему для исследователя и исследуемого, поэтому авторы обращали особое внимание в полевых исследованиях и анализе на язык, в частности на языковые препятствия и коммуникативные провалы, которые помогали лучше понять другую культуру. Исследователи отмечают, что осознавали опасность представить исследуемую культуру более «экзотической», более «отличной» и более «иной», чем нужно.
В работе использованы понятия сюжета и сценария: сюжета как способа, принятого в данной культуре для толкования прошлого, а сценария, напротив, как инструмента для толкования будущего.
В главе первой «Патриархальные традиции и женское знание в истории российской фольклористики» производится ревизия российской фольклористики в свете женского знания. В ней подробно объясняется, как ученые искали в своих деревенских информантах конкретные знаки индивидуального творчества, определенного отношения к традиции и публичной славе, рассматриваются жанры фольклорных текстов, бытовавших и бытующих в русской деревне (последние, при появлении новых вариантов фольклорного произведения, являются продуктивными). У женщин-исполнительниц фольклора имелись, как правило, иные приоритеты, нежели желанное для собирателей строгое следование традиции, при этом авторами подчеркивается, что многие темы требовали интимного персонального разговора. Исследователи отмечают особенности природы женского знания, навыков и творчества. Показательно, что женщинам каждого возраста присущи свои формы доминирующего знания (девочки - сказки и колыбельные, девушки - свадебные песни и причитания, молодые женщины - бытовая магия, заговоры и обереги, большухи - оплакивание покойников и сказки).
Во второй главе «Половозрастные статусы и идентичность: структура и история» описываются принципы распределения зна-
ний, навыков и ответственности в деревенском сообществе в соответствии с этапами жизни мужчин и женщин, показаны разные социальные и половозрастные роли в деревне - девка, молодка, баба, большуха, старуха, парень, мужик; за каждым закреплены определенные прерогативы. Сталкиваясь с формами социального контроля, люди отвечают на них, используя разные тактики - подчинение, трансгрессию и компромисс. В исследовании значимое внимание уделено рефлексии, связанной с коммуникативными практиками, с коммуникативными неудачами. В книге интересно показана динамика индивидуального и социального, а также как половозрастные статусы определяют социальную идентичность, предлагая ограниченный выбор сценариев поведения.
В последующих четырех главах («Субъективность и относительная идентичность: Рассказы деревенских женщин об ухаживании и замужестве», «Власть и любовь к мелодраме: Певческие традиции XX века и конструирование женской идентичности», «Трансгресиия как коммуникативный акт: Женские частушки», «Магические силы и символические ресурсы материнства») описаны традиционные практики. Эти практики сохраняют традиционную значимость в жизни собеседниц авторов, несмотря на значительные экономические, социальные и идеологические изменения в русской деревне. В то время как обряды и пение существовали как в приватном, так и публичном социальных пространствах, магия относилась исключительно к приватной сфере, поэтому о ней никто не говорил публично. Несмотря на то что ритуалы и пение были идеологизированы советской властью, а магия подвергалась гонениям. Авторы считают продуктивными и жизненно важными для собеседниц следующие фольклорные жанры: песни, биографические нарративы, легенды и мифологические рассказы, магические практики, религиозные ритуалы, семейные праздники, юбилеи и поминовения.
Интересны записанные авторами нарративы о замужестве, ритуалах жизненного цикла и календарных праздниках. При этом трансгрессия являет собой отклонение от нормы. В качестве примера в исследовании приводится описание советской свадьбы: «Нарядили и вели. Жених зашел, посадили за стол. Мы сели за стол, а напротив нас - председатель колхоза. Вот така у меня и свадьба была. Сестры не сели, ни мать, ни отец... Никто за стол не зашли»
(с. 144). Пространство родового дома, как можно видеть, трансформируется в публичное, официальное советское пространство.
При обсуждении пения показан мелодраматизм песенного репертуара в современной деревне, проведены параллели с жанрами мелодраматического дискурса - сплетнями и мыльными операми. В советском контексте использование мелодраматической модальности служило определенной формой сопротивления внешнему требованию, предполагающему приоритет общественных интересов над личными. При обсуждении частушки показан ритуальный смех - особый тип коммуникации, про который вслед за М.М. Бахтиным известно, что трансгрессия (отступление от норм) в нем не только допустима, но составляет «правила игры». Этот смех амбивалентен - он источник стяжания символического капитала, а с другой стороны - страха и социальной тревоги. Авторы отмечают попытку «приручения» частушки народными хорами при советской власти, однако публичное исполнение политической или эротической частушки могло привести к карательным санкциям.
В главе седьмой «Магия, контроль и социальные роли» рассматривается дискурс магии как форма знания и, следовательно, власти, которую приписывают отдельным членам деревенского сообщества, те способы, которыми этот дискурс формирует социальные сети. Такие нарративы представляют для отдельных информантов особую форму социального капитала, создают им репутацию «знающих» внутри сообщества.
Глава восьмая «Конструирование идентичности в рассказах о сверхъестественном» посвящена меморатам и фабулатам - типичным жанрам фольклора, трактуемым в динамическом контексте, образующим в общем разговоре метафорическое пространство понимания.
Глава девятая «Смерть, родители и практики памяти» рассматривает роль старших женщин - большух как хранителей памяти. Много внимания уделено обрядам перехода как средства развития внутреннего мира и как средства поддержания контакта с миром иным. Так, например, авторами рассматривается традиция собирания смертного узелка. Собеседницы сообщают, что готовятся к смерти, выбирая время, когда умереть: «Сей год поживу, в на следующий уеду: или в город, или на кладбище». И действительно, сообщают авторы, на следующий год они узнали, что собеседница
«отправилась в путь-дороженьку». Авторы рассматривают кажущуюся бесстрастность по отношению к смерти, отношению к мертвому телу. Экономическое взаимодействие между мирами проявляется в том, что покойные зависят от живых и не могут сами раздобыть предметы, которые им требуются для жизни «там». Живые кладут эти предметы (например, мыло) в гроб другим покойникам, «чтобы передали там». Похоронно-поминальные практики (похороны, поминания и причитания) имеют особую ценность для старших женщин: и как эстетическая деятельность, и как обряды перехода, и как средство развития их внутреннего мира, и как средство поддержания контакта с миром иным, и, таким образом, как исполнение жизненной миссии большухи.
В работе в женских рассказах прослеживается субъективность (под субъективностью понимается осознавание себя, своих чувств, стремлений, убеждений и опыта в перспективе социальных ожиданий и норм), агентивность (понимаемая, в фукоистской традиции, как присущая человеку способность к самостоятельному выбору и действию, в противоположность детерминистическому взгляду на человека, по которому его поведение есть следствие воздействия среды и обстоятельств) и традиция (практики, существующие из поколение в поколение). В противовес традиции показаны отклоняющиеся (трансгрессивные) практики.
Обширный библиографический список представлен литературой преимущественно на русском и английском языках (с. 368407).
А.Б. Бушев
