CC BY
20
2016.02.005. ГРАНИН Р.С. СТРУКТУРНАЯ ЭСХАТОЛОГИЯ: МЕТОДОЛОГИЯ ПАРАДИГМАТИЧЕСКОГО АНАЛИЗА ЭСХАТО-ЛОГИЧЕСКИ-ИНИЦИАТИЧЕСКИХ КОНЦЕПЦИЙ. - Саарбрюк-кен: Lambert academic publishing, 2011. - 159 с.
Ключевые слова: эсхатологическая парадигма; инициация; библейская герменевтика; синхрония; диахрония; утопия; структурализм; история религий; философская антропология; история философии.
Монография посвящена разработке методологии исследования эсхатологии как целостного религиозно-философского феномена человеческого сознания и бессознательного. В работе через анализ соотношения структуры религиозно-философских эсхатологических доктрин и инициатических посвящений выводится понятие эсхатологической парадигмы и дается ее структурная дефиниция. Это позволяет получить универсальное определение феномена «эсхатологическое», которое удовлетворяет как узким богословским рамкам, так и пролиферированному полю смыслов, в котором в настоящее время применяется понятие «эсхатология».
Монография состоит из двух частей, четырех глав и 13 параграфов. В первой части исследования - «Семантика значений понятия "эсхатология": эсхатология в богословии и философии» (с. 770) - определяется область значений и границы применимости полисемантического понятия «эсхатология». Во второй части работы -«Структурная эсхатология» (с. 71-130) - устанавливается коррес-пондентность эсхатологических и инициатических представлений. Выводится модель эсхатологии в эквивалентном ей парадигматическом виде, формулируется метод парадигматического анализа эсхатологически-инициатических концепций. Каждая часть состоит из двух глав.
В первой главе монографии - «Возникновение и развитие термина "эсхатология"» (с. 7-30) - устанавливается этимология термина. Прослеживаются этапы формирования понятия «эсхатология», впервые фиксируемого в значении богословского термина в труде лютеранского теолога Абрахама Калова «Systema locorum theologicorum» (1665-1677), 12-й заключительный том которого озаглавлен «ЕХХАТОЛОПА SACRA». В труде Фридриха Шлей-ермахера «Христианская вера» (Der Christliche Glaube...) 1822 г.
издания осуществляется отход от схоластического значения термина и наполнение его экзистенциальным смыслом. Пролиферация значения понятия происходит в рамках школ библейской герменевтики (прежде всего либерально-протестантских) начала XX в. В зависимости от интерпретации новозаветных греческих слов елгфагга, ларо'^а, алокаХиук;, означающих как Первое, так и Второе Пришествие Христа, формулировались три парадигматических сценария: осуществленной, отложенной и вступившей в свое осуществление эсхатологии (с. 9).
Основы библейской герменевтики в России были заложены в середине XIX в. в процессе полномасштабного перевода Библии на русский язык (Синодальный перевод Библии (1816-1826 гг.; 1858— 1876 гг.)). Это послужило импульсом для создания специальных трудов, посвященных экзегезе Апокалипсиса и эсхатологических размышлений. Так, например, протоиерей Сергий Булгаков концепцию «эсхатологии, вступившей в свое осуществление» называет «русским апокалипсисом» (цит. по: с. 19), который определяет не столько проблемой пришествия Христа, сколько местом Церкви в истории. Ключевым становится вопрос: есть ли в жизни Церкви реально наполненное время, содержащее в себе новые творчество, пророчество и вдохновение? Или же ничего принципиально нового в истории Церкви быть не может, так как она уже внутренно исполнилась, хотя внешне и может продолжаться еще некоторое неопределенное время. Булгаков утверждает, что история Церкви еще имеет перед собой новое, нераскрытое будущее, перед лицом которого уместно думать не о конце, но скорее о начале истории. Этот факт сообщает ценность самой истории, не позволяя девальвировать ее содержание перед лицом вечности. Пренебрежение же самоценностью истории (имманентным ей смыслом) потопляет апо-калиптику в эсхатологии. И напротив, историософическое, историодицейное восприятие истории как осмысленного теологического процесса, делает возможным подлинно апокалиптическое мироощущение (с. 20).
Во второй главе «Эсхатология как предмет рационалистической метафизики» (с. 31—70) отмечается, что в ходе теоретической рефлексии над значением термина «эсхатология» происходила его философская рецепция. Эсхатология в своей теоретико-философской артикуляции представлена онтологическим, гносеологическим
и антропологическим аспектами. В рамках первых двух эсхатология выступает символом предельного разрешения онтологических дихотомий и гносеологических антиномий («имманентного — трансцендентного», «феноменального — ноуменального», «абсолютного — относительного», «конечного — бесконечного», «времени — вечности», «единого — множественного» и т.п.). В этом смысле эсхатология («мировая» эсхатология) выступает символом конца объективного бытия, означающим переход от падшего пространственно-временного и разрозненно-феноменального состояния мира к состоянию целостному и абсолютному. Предпосылкой философско-антропологического аспекта эсхатологии («индивидуальной» эсхатологии) служит предположение о несовершенстве человеческой природы, когда идеальная сущность природного человека отчуждается в трансцендентное. Символом восполнения неполноты человеческого бытия в большинстве мировых религиозно-философских доктрин выступает инициация, прохождение через которую означает символическую смерть для нового возрождения. Эсхатология и инициация, таким образом, представляют собой единую парадигму, описывающую трансформацию личности в онтологически более совершенное состояние.
Для отражения метафизически-рационалистического содержания эсхатологии автор монографии обращается к русской религиозно-философской традиции, в рамках которой было создано множество историософских и эсхатологических концепций. Так, натурфилософские представления П.А. Флоренского концептуализируются в монографии как «метафизика пространства-времени», в рамках которой реконструируется эсхатологическая парадигма (структурированный набор элементов, универсальный для большинства эсхатологических представлений). Показано, что ее базисными категориями являются: теория мнимости (обращенной причинности) пространства-времени сновидения, теория геометрической замкнутости физического пространства-времени, аритмоло-гическая концепция прерывности мира («трещины» бытия, свидетельствующие о близости Конца). Подчеркивается, что эсхатология Флоренского выступает в качестве онто-гносеологической методологии выявления познавательных пределов человеческого разума (теория антиномичности истины) (с. 36).
На основании наблюдений за композицией сновидения Флоренский заключает, что время может течь не только с бесконечной скоростью, но даже «выворачиваться через себя», получая обратный смысл своего течения. Обращенность времени, причин и следствий представляет собой распространенный эсхатологический феномен (в «Тибетской книге мертвых» сказано, что «вся сансара обернется вспять»). Сон издревле считается связанным со смертью (Плутарх писал о сне как о малых мистериях смерти), что позволяет поставить в один семантический ряд такие феномены, как смерть, инициация, сон. Все три присутствуют в «Божественной комедии» Данте, пространство которой Флоренский анализирует математически и приходит к выводу, что оно построено по типу эллиптической геометрии, как замкнутая односторонняя гиперповерхность (наподобие бутылки Клейна). Занимаясь вольной интерпретацией Специальной теории относительности, Флоренский также приходит к выводу о замкнутости физического времени, за горизонтом которого находится вечность, «Небеса».
Для анализа эмпирического бытия философ прибегает к математической дисциплине аритмологии, которую трактует широким образом, как идею прерывности бытия, идею его фундаментальной неаналитичности. Философ интерпретирует подобное положение вещей эсхатологически, в том смысле, что может быть, новейшие исследования и течения в области идеи прерывности намекают именно на ту же близость Конца. Онтологическая расколотость бытия на гносеологическом уровне выражается в существовании антиномий. Причем, по замечанию Флоренского, не стоит предпринимать попыток сгладить противоречия, напротив, следует принять их, ведь антиномичной по свой природе является сама истина.
Схожим гносеологическим образом выстраивает свою эсхатологию Николай Бердяев. Гносеологическая постановка вопроса служит отправным пунктом метафизических построений, целью которых является создание, своего рода, синтеза метафизики, экзистенциализма и эсхатологии. Предельные вопросы своей экзистенциальной философии мыслитель облекает в форму экзистенциальной метафизики, называя ее метафизикой эсхатологической. Глубочайшей метафизической проблемой философ называет отношение личной и мировой эсхатологии. Ее объяснение мыслитель видит в том, что история есть экстериоризация или объективация
духа, его внутренней судьбы. В истории дух отчуждается от самого себя. Конец истории означает конец объективации, возврат во внутреннюю жизнь духа: «Внешний Апокалипсис есть лишь символически условное выражение внутреннего Апокалипсиса человеческого духа»1. История должна кончиться, так как бесконечная история бессмысленна, в ее пределах нет разрешения проблемы личности. Бесконечная история — дурная бесконечность — означает окончательную конечность человеческого существования. И напротив, конец истории означает бесконечность его существования. Смысл истории лежит за ее пределами. Но конец истории, мыслимый в будущем времени, тоже есть объективация. Конец не принадлежит будущему времени, он не является событием будущего, принадлежащего истории, а означает конец самого времени. Между нашей личной и нашей исторической жизнью и концом не существует исторического отрезка времени, лежащего в математическом измерении. Это другой, экзистенциальный, план существования. Конец есть конец объективации, переход в субъективность царства свободы (с. 60).
В третьей главе «Представление эсхатологии в парадигматическом виде» (с. 71—94) показывается, что на развитие идей личной эсхатологии в начале XX в. существенное влияние оказали философская антропология и экзистенциализм. В соответствии с ними человеческое бытие — экзистенция — несубстанционально, к нему неприложимы рационалистические средства познания. Человеческое существование не является ни субъективным, ни объективным, оно соотносимо лишь с трансценденцией. Через нее экзистенция выступает как независимое начало в мире. Как и трансценденция, экзистенция принципиально необъективируема, их связь рационалистически непостижима. Трансценденцией в человеческой жизни является смерть. Постижение человеческого бытия-экзистенции возможно только через рефлексию над смертью-трансценденцией.
Философско-антропологическое и экзистенциальное осмысление эсхатологической проблематики было значительно обогащено аналитической психологией на материале сравнительного религиоведения. В рамках последнего выявлена структурная корреляция представлений о загробной жизни (закрепленных в погребальной
1 Бердяев Н.А. Смысл истории. - М.: Мысль, 1990. - С. 176.
обрядности) с имеющими древнюю историю практиками инициации, реализующими идею обновления человеческой природы через символическую смерть и возрождение. Процесс трансформации личности сопровождается выходом за пространственно-временные рамки ее земного бытия. Эти представления получают свое символическое выражение в форме религиозно-мистических таинств. Так, месса является опытом соучастия в трансценденции жизни, победой над пространством и временем, моментом вечности во времени. Подобно тому как трансформация личности в инициации репрезентируется символической смертью, смерть физическая может быть осмыслена как частный (и самый важный) случай трансформации личности, переводящей ее в онтологически иное состояние.
Радикальная трансформация личности выступает ключевым элементом, как в инициации, так и в эсхатологии. Трансформация личности в инициации («трансценденция жизни» по Юнгу) ассоциируется со светом и образами восхождения, она является экзистенциальным метафизическим опытом, идеальным в платоновском смысле, осуществляемым вне физического пространства и времени, свободным от причинно-следственных связей физического мира. Он не зависит от сознания человека, возникает спонтанно и имеет нуминозное, психическое происхождение. В этом смысле в монографии он назван синхроническим (в юнговском определении синхронии (с. 90)). Для выражения этого опыта требуется преобразование синхронии в диахроническую причинно-следственную репрезентацию, что позволяет положительно говорить об идеальном, применять к нему логику пространственно-временного - причинно-следственного - упорядочивания, в рамках которого функционирует человеческое сознание. Функция эсхатологии в данном аспекте заключается в отображении синхронии в диахронию.
Таким образом, эсхатологическая парадигма определяется как система элементов, образующих структуру вида: С Т ^ Д, где С (синхрония) обозначает «вертикальную» стратификацию уровней реальности (инициатический опыт субъекта, личная эсхатологя); Д (диахрония) является ее «горизонтальной» проекцией, ее «визуализацией» (мировая эсхатология); Т (транспонирование) - это операция преобразования «вертикальной» структуры С в ее «горизонтальную» визуализацию Д. Термин «транспонирование»
показывает строгий характер отображения стратификации С в пространственно-временную метрику Д. В силу функциональной и содержательной эквивалентности эсхатологии и инициации данная логическая структура названа «эсхатологически-инициатической парадигмой» или просто «эсхатологической парадигмой».
Эсхатологические и инициатические концепции имеют ряд структурных и функциональных соответствий, которые могут быть сведены к логическим структурам, отражающим их содержание и функциональное значение. Критерием эквивалентности представления эсхатологии в качестве парадигмы является ее структурное определение (необходимое условие), дополненное содержательным образом (достаточное условие). Содержание эсхатологической парадигмы сводится к ряду эсхатологических сценариев или, как их называл М. Элиаде, «инициатических шаблонов», в которых воспроизводятся в общем виде универсальные архетипические мотивы трансформации личности (процедуры омоложения и достижения бессмертия, загробные испытания, перерождение). Многообразие эсхатологически-инициатических шаблонов отображается конечным числом воспроизводимых ими логических структур, которыми они исчерпываются. Эти логические структуры инвариантны относительно типа повествования. Сопоставимые эсхатологические шаблоны (эсхатологически-инициатические инварианты) сравниваемых эсхатологических парадигм названы автором монографии гомологиями (от др. греч. — подобный, похожий) (с. 92).
Показывается, что наличие эсхатологически-инициатической гомологичности говорит о предпочтительности одних логических форм выражения экзистенциального опыта (представлений) перед другими. Эсхатологическая парадигма, таким образом, состоит из системы эсхатологических гомологий, упорядоченных логической структурой диахронически-синхронического вида. Соответственно, разные эсхатологические и инициатические традиции могут быть записаны в виде парадигм, имеющих общую структуру, сводимых к совокупности сравнимых эсхатологических гомологий. Это позволяет, применяя к эсхатологически-инициатическим феноменам структурный и сравнительный анализ, находить по известным гомологичным элементам неизвестные, давать их уточненные интерпретации и реконструировать эсхатологические концепции в целом. Таким образом, важнейшим при исследовании различных
эсхатологических традиций становится вопрос метода исследования. Предложенный подход назван «методологией структурной эсхатологии».
В четвертой главе «Структурный анализ эсхатологически-инициатических концепций» (с. 95-130) иллюстрируется работа метода на примере анализа эсхатологических концепций «Египетской книги мертвых», «Тибетской книги мертвых» и мытарств. Методология структурной эсхатологии применена к исследованию эсхатологической доктрины «Тибетской книги мертвых», в которой выделены основные эсхатологические мотивы: видение световых цветов, обращенность времени, представление о восхождении / нисхождении, представление смерти как сна, идея цикличности жизни и смерти и т.п. Показано, что «Бардо Тхедол» является парадигматическим примером посвящения в бессмертие через опыт смерти, где смерть представляется одним из состояний сознания (состояние неопределенности - бардо), погрузившегося в бессознательное. Проекция «мыслеформ» представляется сознанию покойного в качестве образов мирных и гневных божеств, что позволяет отождествлять учение о бардо с процессом психоанализа. Причем показано, что концепция бардо может выступать в качестве образца для будущего развития психоанализа, который в своем развитии, по словам Юнга, проник пока только в первый (по удаленности от сознания) из трех уровней бессознательного.
При анализе «Египетской книги мертвых» установлено, что душа покойного - Ка - обеспечивает «синхроническое» единство личности в процессе перехода из жизни в загробное состояние, из чего вытекает, что «диахроническая» непрерывность существования личности во времени также обеспечивается посредством Ка. Показано, что структура личности в прижизненном и загробном состоянии симметрична структуре реальности в идеальном и пространственно-временном измерениях (соответствует трем уровням стратификации реальности).
В результате анализа византийско-русского апокрифа «Рассказ бл. Феодоры о мытарствах» установлено, что в нем присутствует целый ряд архетипических мотивов, универсально встречающихся во многих эсхатологически-инициатических традициях. Так, например, процесс умирания Феодоры практически дословно воспроизводит описание ритуальной смерти якутского шамана: горь-
кое питье, приносящее смерть, усекновение частей тела и головы, за которым наблюдает душа, восхождение (по лестнице, стволу дерева, горе).
Автор завершает свою работу выводом, что эсхатология имеет фундаментальный характер исторического и духовного горизонта человека. Горизонт виден, он следствие объективных факторов, но приблизиться к нему в условиях обусловливающей его объективности невозможно. Только выход за пределы объективности позволяет пересечь этот трансцендентальный горизонт истории и оказаться в вечности. Эсхатология и инициация выступают символом этого перехода (с. 131).
Г.В. Хлебников
