CC BY
13
ДИАЛЕКТОЛОГИЯ
2016.01.060-062. ИССЛЕДОВАНИЯ РУССКОГО РАЗГОВОРНО-БЫТОВОГО ДИАЛЕКТНОГО ДИСКУРСА. (Сводный реферат).
2016.01.060. АРХИПОВА Н.Г. Рассказы об эмиграции в Китай в диалектном дискурсе старообрядцев-семейских Амурской области // Научный диалог. - 2014. - № 4 (28): Филология. - С. 58-73.
2016.01.061. БУНЧУК Т.Н. Языковой портрет говора села Лойма Прилузского района Республики Коми // Научный диалог. - 2014. -№ 4 (28): Филология. - С. 6-29.
2016.01.062. ИЛЬИНА Ю.Н. Дуть слова: Этнолингвистическая характеристика обрядового термина // Научный диалог. - 2014. -№ 4 (28): Филология. - С. 30-41.
Ключевые слова: русские народные говоры; старообрядческий говор; диалект; топоним; антропоним; диалектная фонетика; диалектная грамматика; диалектная лексика; этнокультурный смысл; этноконфессиональное образование; семантическое поле; семантические доминанты.
В статье (061) рассматриваются языковые особенности одного из диалектов северно-русского наречия - русского говора села Лойма (Республика Коми). Показано, что лоемский куст деревень издревле представляет собой так называемое «анклавное» образование, сохранившее русскую культуру и язык в иноязычном окружении. Автор дает общее описание локальной ономастической системы, а также фонетических, грамматических и лексических черт, формирующих своеобразие данного диалекта. Впервые вводится в научный оборот лексика Картотеки Словаря говора села Лойма, хранящейся в Научно-образовательном центре Сыктывкарского государственного университета «Духовная культура Европейского севера России». Материалы картотеки собраны преподавателями и студентами филологического факультета университета в ходе экс-
педиций начиная с 1976 г. Характеризуются системные отношения в лексике Лоймы. Уделяется внимание диалектизмам, сохранившим архаические черты. Так, например, в лоемском говоре фиксируется употребление слова «конец» в древнейшем синкретичном значении 'начало, край'. Как семантические архаизмы интерпретируются лоемские лексемы время 'пора, зрелость' и временной 'взрослый, зрелый'. Дан развернутый комментарий к слову «наопа-ко» 'наоборот, наизнанку'. Перечислены группы диалектных глаголов говорения, записанных в с. Лойма.
Т.Н. Бунчук отмечает, что Лойма - русское село, располагающееся на территории Республики Коми, входящее в Прилуз-ский район. Со ссылкой на исследование И.Л. Жеребцова1 она пишет, что первое письменное упоминание Лоймы относится к началу XVI в.: оно обнаруживается в дозорной книге Сольвычегод-ского уезда 1620 г., где сообщается о составе деревень Лоемского прихода. Историки полагают, что русские здесь появились значительно раньше - в XV в. Судя по топониму, пришли они на уже заселенные земли: апеллятив лойма имеет финно-угорскую этимологию. По мнению археологов, до появления русских в этих местах проживали представители так называемой «лузской пермцы», предки современных прилузских коми, имевшие связи с прибалтийско-финскими и волжско-финскими народами. Сегодня село Лойма окружено селениями, жителями которых являются коми. Автор замечает: «Можно сказать, что лоемский куст деревень издревле представляет собой так называемое "анклавное" образование, сохранившее русскую культуру и язык в иноязычном окружении. Этому способствовал и тот факт, что по рекам Лузе и Летке проходил торговый путь из Вятки в Устюг. Такое включение в социальную коммуникацию северно-русского культурного пространства поддерживало связи с другими русскими и препятствовало культурной и языковой ассимиляции: количество языковых и культурных заимствований в лоемском говоре и традиционной культуре (фольклоре) из коми ничтожно мало» (061, с. 7).
Жители Лоймы осознают свою «корпоративную принадлежность» (061, с. 7), отделяя себя от жителей других соседних селе-
1 Жеребцов И.Л. Где ты живешь: Населенные пункты Республики Коми: Историко-демографический справочник. - Сыктывкар: Коми кн. изд-во, 1994. -271 с.
ний и гордясь своим происхождением. Исследователь отмечает, что лоемцами (они желоймяки, лоемчки) считают себя жители деревень Галактионовской, Ивановской, Кузнецовской, Кероса, Кар-повской, Анкерской, Лёхты, Пентюри, Вотинской, Уркинской, Та-расовской, Тарбиевской, Ериловской, Васильевской, Козловской, Матвеевской, Гари и некоторых других. Соседнее село Спаспоруб и поселок Коржинский (Коржа), несмотря на административную, территориальную и культурно-языковую близость, воспринимаются жителями Лоймы как чужие. Именно расположение села, по мнению исследователя, способствовало отождествлению его жителями самих себя с отдельной социальной группой. Об этом свидетельствуют следующие факты: с одной стороны, оно находится в окружении сел с иной культурно-языковой принадлежностью, а с другой - село располагается в относительной отдаленности от больших городов - Сыктывкара и Кирова (около 200 км в одну сторону и 250 км в другую). Как замечает автор, жители Лоймы «осознают свое культурное и языковое отличие от остальных русских, а в последние годы даже подчеркивают его и им гордятся» (061, с. 8).
Речь лоемцев является маркером для обозначения «своего»: Они среди лоемчких-то выделялись: разговор такой реденький, ло-емчки-те часто говорят, они и обличьем-то выделялись1.
Обращает на себя внимание антропонимическая система Лоймы: наряду с официальными именами лоемцы активно используют в речи их производные и индивидуальные прозвища. Как отмечает Т. Н. Бунчук, производные от официальных имен имеют выраженную словообразовательную типологию. Как правило, женские имена образуются от основы официального имени с помощью суффиксов -ик-/-ийк- (Марика, Евлалика 'Евлалия', Гра-фийка 'Глафира', Лидийка и т.д.), реже - с помощью суффикса -ас]- (Любасья, Парасья). Мужские имена образуются от основы официального имени с суффиксами -к- (Валъко, Пашко, Симко 'Изосим', Самойко 'Самуил' и т.д.), -уш (к)- (Петруша, Ондрюша, Володюшко и т.д.), -ун-/-юн- (Федюня, Сергуня и т.д.). Мужские и женские имена могут образовываться по одной модели: с помощью
1 Примеры представлены автором из Картотеки Словаря говора села Лой-ма. - Прим. авт.
суффиксов -юх, -ах/-ях (Анюха, Натаха, Уляха, Васюха, Павлуха и т.д.), путем усечения основы (Лидя, Агня, Огря 'Аграфена', Овдя 'Евдокия', Окся 'Аксинья', Крестя, Евдя, Геня, Олёкса и т.д.). Эти формы имен, как правило, не являются ни деминутивами, ни экс-прессивами и не имеют возрастной дифференциации, они обычно сопровождают человека всю жизнь. Самыми распространенными фамилиями в Лойме являются сегодня Иевлевы, Тырышкины, Ше-хонины, Куликовы, Бородкины, Лобановы, Чужмаровы, Вилежа-нины, Низовцевы, Помысовы, Киршины и др. Фамилии, однако, используются редко и для официального обращения, в повседневной жизни более употребительны прозвища как коллективные, так и индивидуальные, которые могут переходить в разряд коллективных. Используются индивидуальные прозвища двух видов: патронимические и социальные. Патронимические представляют собой образования от личных имен родителей, часто матери, или мужа (Галишна, Любавишна, Агниишна и т.п.; Пашиха, Олексиха, Пет-рушиха, Васиха, Николиха и т.п.). Социальные прозвища отражают отношение односельчан к человеку и его социальный статус: антропонимы образованы по характерным признакам людей (внешний вид, свойства, черты характера - Колобок, Худенький, Блудень, Багай, Сопливик и т.п.), либо по их социальным признакам (происхождение, профессия и др. - Кардан, Черемис, Бахтияр и т.п.).
Исследователь сообщает, что в одной из социальных сетей лоемцы организовали свою группу «Лойма-сити», где оживленно обсуждают свой диалект, топонимику и антропонимику, историю Лоймы. Культурно-языковая рефлексия находит выражение в таком противопоставлении - говорить по-лоемчки / по-нашему vs говорить по-правильному / по-культурному / по-городски / по-вашему (например: У нас так лешак говорят, а по-культурному-то лешой. Я ведь не городская, век свой деревенская дак, я неумию по-горочки-то говорить-то. Ох и гимзят тут комары, вот кусаются надоели совсем, гимзят по-нашему, а по-правильному кусают. Колды да толды - это по-нашему, по-лоемчки, а по-вашему - тогда да когда). Это позволяет говорить о наличии в языковом коллективе Лоймы стихийно сложившейся нормы, поддерживающей сохранение системы говора, который выступает как одно из средств самовыделения социальной группы.
Исторически село разделено на три части - нижнюю, центральную и верхнюю. Однако это самое приблизительное деление, так как лоемское поселение включает в себя целый куст деревень (больше 20). По мнению исследователя, в ономастической системе Лоймы просматривается традиционная модель пространства: центр (с выраженной положительной коннотацией) - периферия (с отрицательной). Центральная часть Лоймы (Повост, а также дд. Кар-повская, Вотинская, Уркинская) и нижняя часть села (дд. Тарбиев-ская, Тарасовская, Васильевская и др.) составляют определенное целое, возможно, в связи с тем, что между ними нет явно выраженной границы. Это находит отражение в том, что прозвище нижно-кона имеет довольно неопределенный характер: так называют жителей то более отдаленных от центра села деревень, то менее, и не всегда жители этих деревень относят себя к нижноконам, например, житель д. Тарасовской говорит: Мы ниже здесь, а там еще нижноконами называли, Октябрь-от - нижнокона, мы-то как тут в центре. Центральной и нижней части противостоит верхняя часть куста - деревни Галактионовская, Ивановская, Керос, Мака-ровская, Кузнецовская. Возможно, это противопоставление обусловлено наличием формально выраженной границы - расстоянием в несколько километров от центра, причем это расстояние представляет собой незаселенное пространство, лес.
Отношения центральной / нижней части Лоймы и Верхохоны традиционно «носили (да и носят сейчас, судя по прозвищам) отношения противопоставления, соперничества. Известны, например, факты кулачных боев между мужиками и парнями из деревень этих частей Лоймы во время народных праздников. Такого рода отношения нашли отражение в присловье: Ох, коты, коты, коты, не видали Верхоты, Верхота - лапотники, По п...е охотники. В этом присловье очевидно просматривается семантика состязательности представителей разных частей села в брачных отношениях: образ жителей Верхоконы включает характеристики гиперсексульности и агрессивности» (061, с. 12). В определенном смысле такое мнение о жителях верхней части Лоймы поддерживается и прозвищем Вер-хохонские чупы. Лексемы чупа, чупой в лоемском говоре имеют значение 'неопрятный человек, грязнуля': Всё говорят, вон какой грязный, чупа. Чупой ходит, грязный, неухоженный. Ходит как чупа недотрепанная. Слово чупа, однако, в современном лоемском
говоре является устаревающим и не всегда понятным носителям говора (например: Их-то звали Верхохонские чупы, это неудобно говорить, а не знаю, чё это такое - чупы, это, мне кажется, неприличное чё-то).
В статье представлен краткий обзор характерных языковых особенностей лоемского говора.
Среди фонетических особенностей говора исследователь отмечает следующие. Говор Лоймы является окающим говором с полным типом оканья: «различение гласных неверхнего подъема непереднего ряда наблюдается во всех безударных слогах (огоро-деч, коротко картовка и т.п.)» (061, с. 15). «Неразличение» гласных (несовпадение с литературным произношением и написанием) отмечается только в заимствованных словах (омбар, манастырь, канфета и т.п.).
В говоре можно обнаружить рефлекс этимологического «ять»: произношение гласного [и] или [ие] на месте гласного звука переднего ряда верхне-среднего подъема (писня, издили, здись, би-ленький и т.п.). Реализация этого звука обусловлена позицией - под ударением перед мягким согласным; перед твердым произносится [е]: Сончё свитет на весь-от свет.
Отмечается произношение [е] между мягкими согласными независимо от ударения на месте [а], который является реализацией древнейшего переднего носового, а также по аналогии и на месте исконного [а]: меч, грезь, хозеин, боелисъ, оставлеют, днеми и т.д.: Из школы придешь, в печку загленешь - опеть одно варено молоко. Я, как голова заболит, излажу горечой сладкой чай, вареное молоко добавлю и пью - легчат.
Безударный вокализм после мягких согласных в лоемском говоре представлен еканьем и еканьем (десети, плесать, росплета-ют, яичек (Р. п.) и т.п.): В Великой четверг двор заговаривали и все и, перекрестят три раза двор, вот этот, скота-то ведь много держали. Если витирок есь, это гувно все очистят и лопатыма так бросят, и относит шелуху-ту. Дедушко-то умер. Мы сейчас двое.
В произношении согласных наблюдается неразличение аффрикат [ц] и [ч']: их произношение совпадает в [ч'] (конеч, меду-нича, челый и т.п.): Тройки запряжены, все разукрашено; на дугах-то лендочки разны, колокольчи-те висят да всяки чветы гумажны.
Звук [ч'], хотя и непоследовательно во всех словах, может произноситься и на месте [с] в сочетании с [к'] (базарчкий, лоемчкий, ле-хочкий и т.п.): В больниче-то все людьчки. Бабушка у меня лехочкая была. Нарядилась, лико, все базарчки-те ряски у меня.
Губно-зубной звонкий [в] в слабой позиции перед согласным и на конце слова может произноситься как билабиальный (пирожка, свекровка, кором и т.п.): Топерь-то, демки, даже нитку вдежить не могу в иголку-ту, вот демки-то как. Однако, как отмечается, такое произношение является непоследовательным и вытесняется [ф]: Фсё-то и не упомнишь, дефка.
Обнаруживается в говоре Лоймы и альвеолярное произношение бокового сонанта [1] в положении перед гласным непереднего ряда (п1 акал, со1 ома и т.п.): У К1авди-то дамно ли бы1 а? В основном он фиксируется в речи людей пожилого возраста, и потому это явление, как и произношение билабиального автор характеризует как устаревающее.
Долгие шипящие в говоре произносятся как твердые (холш-шовый, шшолок, дошшечка, дожжело и т.п.): С потоку-то хлеш-шот! Однако сочетание [шт] на месте [ч'т] произносится с мягким шипящим и прогрессивно ассимилированным смычным [ш'т']: Я никак и не думал ведь, ште он эдак бабахнет. Виник дадут, штебы подметать. Такое произношение по аналогии может распространяться, хотя и непоследовательно, и на исконное [шт]: Ты куды пошел в эких штянах?
Заднеязычный звонкий в говоре Лоймы произносится как смычный взрывной [г], коррелирующий в слабой позиции с глухим [к]. В качестве диалектной особенности отмечается замена глухого смычного на щелевой [х] в сочетании с [т] (Галахтионовская, хто, нихто и т.п.): Ходили бором, нехто не возил, пешком ходили.
Отмечается в говоре ассимиляция согласных по мягкости: [з'д'елал], [ус'п'ен'йо], [роз'д'ел'ил], [воз'л'е]. Спорадически наблюдается произношение [р'] с исконной мягкостью: Дубас-от сверьху надерьнешь.
Кроме того, автор отмечает ряд слов с архаическим и лекси-кализованным произношением: долонъ (ладонь), блухой (глухой), лендочка (ленточка), ичко (яичко), исерьги (серьги), горносталь (горностай), колды (когда), сэстолъко (столько) и др.
Грамматические особенности включают морфологические и синтаксические диалектизмы. Морфологические диалектизмы обнаруживаются в структуре существительных, прилагательных, неличных местоимений, глаголов.
Среди синтаксических особенностей автор обращает внимание на предложения с предикативными страдательными причастиями и субъектным дополнением с предлогом у: Вот ведь бык-бодун-от какой у их заведен.
В говоре отмечается довольно интенсивное употребление усилительно-выделительной частицы -ко / -ка (кто-ко, чё-ко, мне-ка, где-ко и т.п.).
На уровне словосочетания обращают на себя внимание конструкции с предложным управлением. Диалектное своеобразие здесь выражается, с одной стороны, в ином значении предлогов, например, предлог о имеет в говоре временное значение: Он меня о масленичу катит по всей волосте. С другой стороны, в употреблении предлога с другой падежной формой существительного, например, предлоги возле и мимо употребляются с формой В. п. имени: Пойду мимо почту-ту.
Много наблюдений исследователь сделала и в лексическом составе диалекта. Так, она подробно описывает факт употребления слова наопако в говоре Лоймы в значении 'наоборот, наизнанку', отмечая его популярность и в других северно-русских говорах -вологодских, олонецких, тверских, ярославских, новгородских, псковских, нижегородских, ленинградских, архангельских, вятских, костромских, пермских, отмечая его следующие варианты: наопакишу, наопокон, наопакушу, напак, напко и др. Это слово употребляется и в других славянских языках: в украинском (навпа-ки 'наоборот'), болгарском (наопаки), сербском (наопачке 'наизнанку '), словацком (паорак 'наоборот') языках.
В заключение автор делает вывод о том, что описание различных языковых и этнокультурных особенностей русского говора села Лойма позволяет составить «языковой портрет» лоемца как носителя северно-русской традиции, хранящего в своей речи и культуре многое из того, что было в древнерусской речи и культуре, как творца, внимательно и с интересом вглядывающегося в окружающий мир и отражающего его в слове.
В статье (062) рассматривается зафиксированное в лоемском диалекте терминологическое словосочетание дуть слова в значении 'воздействовать на кого-л. с целью причинения вреда или оказания помощи'. В качестве ведущего принципа номинации в нем выступает способ производимого колдуном или ворожеей действия. Предметом внимания автора становится этнокультурное содержание анализируемого выражения. Констатируется общность между акциональным и вербальным кодом в выражении этнокультурных смыслов. Основное внимание уделяется глаголу дуть как стержневому компоненту словосочетания. Доказывается, что обрядовый термин дуть слова заключает в себе несколько базовых для традиционного народного мировидения идей. Во-первых, подчеркивается значение представлений о голосе человека как особом объекте в ряду звуковых знаков традиционной культуры. Во-вторых, принимается во внимание идея порождения чего-либо посредством образования направленной струи воздуха. В-третьих, автор комментирует представления о ряде важных признаков ветра, с образом которого семантически сопрягается образная основа рассматриваемого выражения. Ветер (дутье) мыслится как средство причинения вреда или оказания помощи кому-либо, посредник при передаче информации от адресанта к адресату в ситуации заговора.
Ю.Н. Ильина рассматривает семантику словосочетания дуть слова в аспекте этнолингвистики как источник для представления и изучения традиционной духовной культуры Русского Севера.
Все глагольные лексемы с общим значением 'воздействовать на кого-л. с целью причинения вреда или оказания помощи', отмеченные в лоемском говоре, в зависимости от принципа номинации исследователь разделяет на несколько групп. В каждой из них выявляется свой признак или их набор, который воспринимается как наиболее существенный для определения специфики обозначаемого ими действия. В статье приводится общий обзор таких групп.
В первую группу входят глаголы, словообразовательно связанные с субстантивами, называющими человека, который способен влиять на самочувствие другого, ход его жизни, состояние дел: ворожить, колдовать, еретничать.
Вторая группа включает глагольные номинации, которые называют достигаемый воздействием, как правило, неблагоприятный результат: вредить, (на) пакостить, портить.
Особая группа, в состав которой попадает и словосочетание дуть слова, в качестве ведущего принципа номинации использует способ производимого колдуном, еретником или ворожейкой действия: воздействие на кого-л. осуществляется посредством взгляда или слов, речи. Последний способ воздействия имеет в говорах, в лоемском в том числе, как отмечает исследователь, достаточно широкий ряд воплощений в виде лексических единиц. Этот ряд составляют, с одной стороны, глагольные лексемы типа наговорить, заговаривать, приговаривать / пошептать, натаптывать / изуро-чить; с другой - словосочетания, зависимым элементом в которых является существительное слово (реже - лексемы, отражающие спецификацию слов, например, молитва)', лечить словами, лечить молитвами, дуть слова.
В спонтанной речи самих жителей с. Лойма актуализируются составляющие всего указанного арсенала глагольных номинаций: Молитвы тоже чё-то приговаривала... Слова тоже чё-то говорила... на воду нашепчут, а потом водой этой умываешь ребенка...
По мнению автора, рассматриваемое терминологическое словосочетание дуть слова воплощает в себе несколько базовых для традиционного мировидения идей.
Глагол дуть - стержневой компонент рассматриваемого обрядового терминологического словосочетания - включается в ряд глаголов говорения, причем в самом широком, общем, неспециализированном смысле. Его исходное значение 'выпускать изо рта направленную струю воздуха' описывает само произнесение слов, механизм речепроизводства: человек говорит на выдохе, струя воздуха проходит через гортань и заставляет вибрировать голосовые связки.
Ю.Н. Ильина отмечает, что сема 'трясти, сотрясать, колебать' заложена в самом этимоне глагола дуну, дунуть и обнаруживает себя, согласно этимологическим словарям, в значениях однокорен-ных образований других индоевропейских языков.
Глагол дуть в народной речи употребляется и в контекстах, не связанных с говорением непосредственно - через синтагматическую связь со словами семантического поля 'речь, ее порождение и восприятие' (типа слово, уши и т.п.). Подчеркивается, что вместе с тем в них заключается общая идея создания, порождения чего-л.
посредством образования направленной струи воздуха: например, в выражении Бог дунет - все будет.
В заключение исследователь отмечает, что народные обрядовые термины, в частности обозначающие процесс воспроизведения тех или иных магических текстов, являются важными источниками этнокультурной информации. Для большинства культурно-языковых традиций, лоемской в том числе, при обозначении процесса воздействия на кого-л. с целью причинения вреда или оказания помощи типично использование глаголов говорения, поскольку произнесение слова является обязательным условием заговора.
В статье (060) отмечается, что изучение старообрядческих говоров Амурской области - новый этап развития русской диалектологии. Н.Г. Архипова указывает, что актуальность исследования определяется необходимостью дискурсивного анализа рассказов старообрядцев о жизни, истории, быте, вере и языке. Рассматриваются причины эмиграции старообрядцев-семейских Амурской области в Северный Китай. Доказывается, что вплоть до первых десятилетий XX в. у старообрядцев не было хозяйственно-экономических, политических и иных причин к вынужденной эмиграции из России. Автор исследует тематическое наполнение рассказов об исходе «в чужую землю», анализирует дискурсивные и стилистические особенности этих рассказов. Особое внимание уделяется текстам разговорно-бытового типа дискурса с семантическими доминантами «быт» и «вера», реализующимися в оппозиции «свой -чужой». Рассматриваются также тексты народно-поэтического типа дискурса, где тема «Китай» практически не актуализирована, а лексема Китай реализуется только в локативном значении как местонахождение желанной страны Беловодья или одно из мест на пути к этой стране. Материалом послужили диалектные тексты, записанные автором и ее коллегами на цифровой диктофон во время экспедиций в семейские села Амурской области.
Исследователь указывает, что семейские - особая этнокон-фессиональная группа русского населения, появившаяся на территории Приамурья, главным образом путем миграции из Забайкалья и Восточной Сибири и противопоставленная другим группам христианского населения по ряду признаков: отношению к канонам веры, соблюдению религиозных и бытовых обрядов, особой этнопсихологии и мировоззрению.
Формирование старообрядческих поселений в Амурской области связано с крестьянской колонизацией Дальнего Востока. История, этнография, культура и язык старообрядцев-амурцев представляют собой, с точки зрения исследователя, сложнейшее явление, возникшее под влиянием восточнославянской (русской, украинской, белорусской), западнославянской (главным образом польской), а также бурятской, «сибирской» составляющих. Переселение старообрядцев в Амурскую область началось в 60-е годы XIX в. при поддержке царского правительства с целью быстрого освоения восточных территорий Российской империи. В 70-е годы XIX в. по приглашению губернатора Восточной Сибири графа Н.Н. Муравьева-Амурского старообрядцы переселялись в Приамурье и Приморье из Забайкалья главным образом для обслуживания почтовых трактов между Сибирью и Камчаткой.
Основные причины переселения старообрядцев на восток страны были экономического и религиозного (возможность уйти от преследований со стороны государства и православной церкви за свое вероисповедание) характера.
В течение 70 лет старообрядцы беспрепятственно осваивали амурские земли. Отмечается склонность амурских старообрядцев к землепашеству и промыслам, к занятиям кустарной золотодобы-чей, к извозу. Они были и «спиртоносами» (060, с. 62).
Автор исследует причины разрушения старообрядчества Амурской области как целостного этноконфессионального образования. Она указывает, что данный процесс был связан с окончательным установлением советской власти и последовавшей всеобщей коллективизацией. «Как вспоминают жители старообрядческих сел, уже в 20-е гг. XX века каждой семье полагалось отдать государству 30 пудов зерна, полпуда масла с коровы, 50 яиц. Вводились денежные налоги с охоты, пчеловодства, рыболовства - основных промыслов семейских. Естественно, это нарушало традиционный крестьянский уклад жизни старообрядцев и вызывало ответную негативную реакцию, которая выливалась в массовые волнения, приводившие к репрессиям и гонениям в старообрядческой среде со стороны новой власти, к надругательствам над религиозными святынями: «Иконы... у нас сильно комендант был такой, придурок-гитлер. Вот. Он мог топтатъ эти... Женщину если захватит, старушку за-а моленьем, о-ог!! Издевался, как хотел. Сажал в ба-
ню. А это одну старушку, дак отселил совсем отдельно, в тайге» (060, с. 63).
Бремя коллективизации легло непосильной ношей на плечи старообрядцев: «Папа не пошел в колхоз. А-а соседи все вот и-и, с этой веры, они знали, ну, папа и-и дед, у них книги были, они читали эти книги церковные, во-от. Ну, мама малограмотной была. А они что? Раз Нестор не идет в колхоз, значит, он знает, он вычитал, он знает - и мы не пойдем. И всех и выслали, и все. Ещё в колхозы только начали организовывать» (там же).
В начале 20-х годов XX в. скорый приход советской власти на Дальний Восток стал очевидным. Именно с этого времени началась интенсивная эмиграция старообрядцев в Китай (главным образом из Приморья) вместе с остатками Белой армии. На территории Китая - в г. Харбине и его окрестностях, а также в Трехречье образовалось несколько старообрядческих общин.
Разрушение крепких и зажиточных старообрядческих хозяйств, религиозные преследования, непосильные налоги, обязательные хлебо- и мясозаготовки и другие причины привели и к усилению внутренней миграции старообрядцев на Дальнем Востоке: из Амурской области они переселялись в Приморье на побережье Японского моря, в долины рек Самарга, Единга, в центральную часть горной области Сихотэ-Алиня по рекам Иман, Бикин, Хор, уходили в Забайкалье. События 1919-1920 гг., разворачивающиеся на Амуре, заставили многих старообрядцев покинуть Амурскую область: они выезжали в Хабаровск, а позже - в Приморье, затем в Никольск-Уссурийский, а затем - в Харбин.
Исход старообрядцев с территорий советского Дальнего Востока в Северный Китай - в Маньчжурию был процессом, обусловленным геополитической ситуацией в регионе. На приграничных территориях русские и китайцы вели постоянный активный товарообмен. Китайцы обменивали спирт, сладости на пушнину. Русские несли в Китай молочные и мясные продукты, яйца, пользовались услугами китайских врачей: «Да, китайцы раньше ходили. Раньше ходили спиртоносили. И наши ходили, и они ходили туда, видать. Все ходили, лечили, спирт носили» (060, с. 66-67).
Однако, как отмечает исследователь, Китай никогда не являлся для семейских «землей обетованной», старообрядцы никогда не стремились найти окончательное пристанище в Китае. В запи-
санных ею рассказах-воспоминаниях русские семейские и китайцы противопоставляются по признакам веры, быта, нравов, что является реализацией оппозиции «свой - чужой». Однако «чужой» никогда не рассматривается как «плохой», но только как «другой»: «У них друга вера, идолам молются». «Там, в Китае, девки и бабы в штанах ходют, наши - в сарафанах все, юбках». «Голову замужние не убирают, платков не носют». «В избах грязно, посуды мало». «Мы у них не ели - грех». «К нам не звали - незачем» (060, с. 68).
Сохранились воспоминания о хитрости китайцев, о том, как незаконно выкашивались покосы семейских, пропадал скот. Однако семейские не шли на открытый конфликт, полагая, что выгоды от общения с китайцами гораздо больше, чем вреда. Известные старообрядческие заповеди «не пить, не курить табак, не брить бороды, не блудить, трудиться», с точки зрения семейских, нарушались китайцами, за что те осуждались: «Мужуки косы позаплетут, а остальную голову и бороду бреют, только тоненькие ниточки, усы. С косами, что бабы» (там же).
Другой причиной исхода семейских в Китай были поиски Обетованной земли - Беловодья.
Указывается, что у многих народов существовала легенда о некой чудесной стране, где царствует всеобщее счастье, справедливость, благоденствие и равенство. В рассказах семейских такая страна называется Беловодием, или Беловодским царством. Однако, как отмечает исследовательница, если рассказов об эмиграции старообрядцев в Китай в результате религиозных и идеологических гонений из России довольно много, то тексты о Беловодье единичны. Так, было записано только два повествования: «Путешествие инока Марка» и «Путешествие преподобного Сергия». Обе записи сделаны в 2006 г. в с. Новоандреевка Белогорского района Амурской области от брата и сестры Зайцевых: Николая Еремеевича (1936 г.р.) и Сары (Александры) Еремеевны (1917 г.р.) (там же).
Н. Г. Архипова характеризует текстообразующие и некоторые стилистические особенности рассказов о Беловодье.
Информанты относят Беловодье то к Японии, то к Китаю, однако сходятся в том, что «среди моря-океана, раскинувшись на семидесяти островах, во всей своей чистоте сохранялась православная вера Христова». Там, где Беловодье отождествляется с
Японией, Китай воспринимается как промежуточная остановка на пути следования в Беловодье: «Есть на свете такая чудесная страна, называется она Беловодье. Три года или больше надо идти. За Сибирью ли, или еще где-то в Китае она. Через степи, горы, тайгу, на восход, к солнцу надо тебе идти и, если Бог даст, увидишь Беловодье самолично» (060, с. 70).
Отмечается, что рассказы о Беловодье тяготеют к фольклорному типу дискурса. В них присутствует большое количество элементов фольклорной символики.
Однако, как указывает в заключение автор, Северный Китай так и не стал местом постоянного жительства амурских старообрядцев. Во второй половине 1940-1960-х годах им пришлось покинуть эти территории и искать пристанище в Австралии и Южной Америке, откуда впоследствии они переехали в США и Канаду.
Э.Б. Яковлева
