CC BY
24
священная доктрина христианства, лучше всего сохраняет появления повседневной реальности в отношении высшего замысла.
По словам автора, христианская апология благодаря своей внутренней структуре всегда оставляет место для противоположной апологии (защиты) повседневности. Христианство определяет место мира и политических законов с позитивной точки зрения, признавая, что их воплощение требует любви. В апологетическом процессе имеются две стороны. Воображение, заключающееся в самодистанцировании от мира, требует создания контртеологии, что позволяет миру и городу в нем раз за разом утверждаться в своей преемственности вплоть до определенного момента. Подобное заявление исходит «извне» теологии, поскольку последняя -апологетический диалог, и в то же время из нее, поскольку идентичность теологии проистекает из дистанцирования от мира и города. Таким образом, теология может реализовать свой божественный потенциал. Церковь пытается избежать минимизации защиты существующей системы правления. Следовательно, апологетика как христианская теология сосредоточена на комплексной задаче защиты одновременно и веры, и доблестной гражданской политики, понимаемой в контексте размышлений Платона и Аристотеля, и базируется на обновленной метафизике космической иерархии и порядка.
И.М. Цибизова
2016.01.029. ЭППЛБИ С. РЕЛИГИОЗНОЕ НАСИЛИЕ: СИЛА, СЛАБОСТЬ И ПАТОЛОГИЯ.
APPLEBY R.S. Religious violence: The strong, the weak, and the pathological // The Oxford handbook of religion, conflict, and peacebuilding. - N.Y.: Oxford univ. press, 2015. - P. 33-57.
Ключевые слова: религия; насилие; религиозный экстремизм; терроризм; миротворчество; религиозные конфликты; социальная агрессия; фундаментализм.
В своей обзорной статье С. Эпплби анализирует вышедшую за последние десятилетия обширную научную литературу, посвященную теме религиозного насилия, которую он делит на три группы. Исследователи из первой группы рассматривают религию как источник насилия или как мировоззрение, в котором имеются
верования и практики, позволяющие оправдать насилие. Согласно второму подходу, источником насилия выступают секулярные факторы, такие как государственные, национальные или этнические интересы, а религия оказывается зависима от них. В рамках третьей группы экстремистские и фундаменталистские течения в религиях рассматриваются как патология, психосоциальная девиантность. Эти три подхода к интерпретации религии в контексте проблемы насилия С. Эпплби обозначает как «сильная религия», «слабая религия» и «религиозная патология» (с. 33-34).
Авторы из лагеря «сильной религии» для обоснования своей позиции делают акцент на феноменологии и истории религии, приводя много примеров, когда группы, объявляющие себя «истинно верующими», совершали жестокие акты насилия и пользовались религиозной риторикой. Самым влиятельным исследователем из этой группы, по мнению автора, является социолог религии Марк Юргенсмейер, наиболее известной работой которого является книга «Террор в уме Бога: Глобальный рост религиозного насилия», посвященная осмыслению терактов 11 сентября 2001 г. (с. 34).
М. Юргенсмейер сформулировал концепцию «космической войны», описывающую характерное для религиозных экстремистов представление о себе как об исполнителях божественной воли и рассматривающих свою деятельность как часть славной битвы между добром и злом. Важно понимать, что, считая себя «истинно верующими» и участниками метафизической борьбы, цели религиозных экстремистов отличаются от простых территориальных или политических амбиций и позволяют им интерпретировать нескончаемые акты насилия как справедливое проявление божественного гнева. Экстремистская деятельность является не просто политическим феноменом, который оправдывается религией, но воспринимается ее инициаторами как «священная война», форма благочестия, служение воле Бога, часть фундаментальной духовной битвы между порядком и хаосом, светом и тьмой, верой и сомнением. Также деяния экстремистов могут преследовать «демонстративный эффект» с целью пропаганды своей позиции и вербовки новых сторонников (с. 35).
Некоторые исследователи, пишущие в рамках концепции «сильной религии», разделяют религиозные и иные мотивации насилия, уделяя особое внимание анализу специфического историче-
ского и культурного контекста. При этом они часто подчеркивают, что сам термин «религия» разработан в современный период и связан с западной секулярной колониальной и имперской деятельностью, он неопределен, зависим и адаптивен, поэтому не может быть основой для научного анализа проблем идентичности и поведения всех верующих. Этот подход радикально выразил К. Шил-брек (Kevin Schilbrack), который считает, что понятие религии является «изобретенным» или «выдуманным», оно не соответствует никакой объективной реальности в мире, поэтому от этого термина следует вообще отказаться (с. 35-36).
По мнению автора, опыт «нуменозного» встречается во всех культурах и на протяжении всей истории человечества, выражаясь в различных верованиях, практиках и институциях. Вместе с тем проблема заключается не в том, является ли термин «религия» современным конструктом, а в том, как различные социальные, культурные и психологические аспекты религиозного опыта влияют на акты насилия верующих. Экстремизм начинается тогда, когда усиленно подчеркивается «инаковость» другого, после чего она демо-низируется, а уничтожение врага рассматривается как религиозный долг. С. Эпплби говорит об «амбивалентности священного», которое может одновременно и провоцировать насилие, и выступать как источник миротворчества, сострадания и любви к врагам (с. 36).
Французский литературный критик Р. Жирар (Rene Girard) в своей работе «Насилие и священное» выдвигает теорию, связывающую религиозный экстремизм с «миметическим желанием» и «ритуальными жертвоприношениями». Феномен «миметического желания» отражает присущую племени тенденцию к подражанию желаемым чертам Другого, который оценивается как сильный, благородный, «идеальный», но восприятие более высокого статуса и власти которого в конечном счете становится источником зависти, ревности, обиды, конкуренции и ненависти. Такие импульсы должны направляться в нужное русло и контролироваться, поскольку угрожают разрушить сообщество из-за агрессии его членов друг по отношению к другу. Посредством жертвоприношения козла отпущения коллективные гнев и агрессия, накопленные в общине, передаются «безопасной» жертве. По мнению Р. Жирара, функция ритуала - очистить общество от насилия, и в этом смысле
регулярные жертвоприношения, в которых умирают животные, являются «полезным насилием» (good violence). Когда ритуалы жертвоприношений прекращаются, религиозные символы и мифы могут быть обращены на то, чтобы оправдать агрессию против внешних субъектов, часто в форме «священной войны». Таким образом, религия, сакрализируя и легитимируя насилие против врагов или поощряя ритуальные акты мифического насилия, избавляет общество от его собственного внутригруппового насилия (с. 37). Эту теорию развивали и использовали для объяснения различных случаев религиозного экстремизма (израиле-палестинский конфликт, противостояние протестантов и католиков во Франции XVI в., столкновения индуистов и мусульман в Индии) Дж. Бейли (Gil Bailie), Х. Николсон (Hugh Nicholson), Р. Шварц (Regina Schwartz), Н.З. Дэвис (Natalie Zemon Davis) (с. 37-38).
При рассмотрении вопроса о соотношении экстремизма и религиозного фундаментализма (с. 38-41) автор отмечает, что термин «фундаментализм», закрепившийся в международном лексиконе в 1970-е годы, может обозначать сложный комплекс весьма различающихся феноменов и в этом смысле при попытке отнесения тех или иных явлений к этой группе и их объяснении необходимо отказаться от упрощенческих и политически ангажированных интерпретаций. Если попытаться сформулировать какой-то консенсус по поводу дефиниции фундаментализма среди многочисленных пишущих по этой теме авторов, то можно сказать, что под этим феноменом они понимают особую современную религиозную логику и форму политизированной религии, характерную для консервативных, ортодоксальных, традиционалистски настроенных верующих. В таком широком контексте понятие фундаментализма употребляется примерно так же, как термины «модернизм» или «либерализм», интерпретация которых может в разных школах существенно различаться (с. 39-40).
Идеологически фундаменталистские движения являются одновременно реактивными и селективными. Фундаментализм выступает как реакция на маргинализацию религии, т.е. вытеснение «истинной религии» национальными политическими лидерами, другими конкурирующими конфессиями или этническими группами, научными и культурными элитами (например, модернистскими новшествами, которые привносят феминистки). Также фундамен-
тализм вбирает в себя определенные элементы из собственной религиозной традиции и научно-технической современности, что составляет основу мировоззрения и набор институтов, способных бросить вызов гегемонии секуляризма. Для фундаментализма как мировоззрения свойственны абсолютизм (представление о непреходящем значении и безусловности религиозного знания, недопустимости любой, в том числе научной, его критики) и дуализм (восприятие себя как избранного «священного остатка» и отношение к некоторым своим единоверцам как вносящим искажения грешникам, отпавшим от истинной веры). Убеждение в абсолютной истинности своей традиции и происходящие от этого однозначные моральные оценки зачастую формируют особую идентичность, склонную к демонизации другого (с. 40). Также С. Эпплби рассматривает характерные для фундаментализма эсхатологические чаяния в форме «милленаризма» и «апокалипсических» представлений и их влияние на религиозный экстремизм (с. 40-41).
Рассмотренный интерпретационный подход «сильной религии» объединяет работы, в которых подчеркивается способность самой религии предписывать или легитимизировать смертельное насилие. Примерами движений, поощряющих насилие и при этом являющихся «чисто» религиозными, могут служить «Аль-Каида», Хезболла, «Гуш Эмуним», хотя по составу такие группы всегда являются смешанными, включая в себя бюрократических функционеров, вооруженные формирования и т.д. (с. 42).
Современные реформистские, революционные, фундаменталистские движения возникли в контексте беспрецедентных глоба-лизационных трендов и идеологий национализма. В этих условиях религиозные акторы неизбежно оказываются подвержены влиянию мировоззрений, ментальных установок, разнообразных процессов, носящих не религиозный, а «мирской» (светский) характер. В соответствии с этим значительное количество статей и книг, опубликованных за последние несколько десятилетий, осмысливают категорию религиозного насилия в связи с националистическими и этническими нарративами. С. Эпплби обозначает этот подход как «слабая религия», поскольку исследователи из этой группы подчеркивают подчиненный характер собственно религиозных мотивов, уязвимость религиозных лидеров по отношению к различным государственным, националистическим и этническим силам в их
обществах. При этом автор указывает, что «сильную» и «слабую» религию не следует рассматривать как отдельные, изолированные реальности, но более правильно использовать эти термины для описания различных динамичных состояний, которые могут принимать религии. Поэтому весьма интересным представляется вопрос не столько о том, является ли та или иная религия в данный момент «сильной» или «слабой», но то, при каких условиях религиозные акторы (лидеры, индивиды, движения, институты) более или менее уязвимы для влияния нерелигиозных сил (с. 42).
Одной из важных тем в обширной литературе по проблеме национализма является проблема исключительности, которая связана с сакрализацией конкретной национальной идентичности. Некоторые авторы в своих работах описывают, как политики «вербуют» религиозных лиц в Судане, Шри-Ланке, Иране, Израиле и других странах, чтобы они сделали их «грязную работу», в том числе насильственного преследования религиозных и этнических меньшинств. Этот подход, в котором подчеркивается роль влияния государственных акторов на религиозных лидеров, отражен, в частности, в книге С. Хиббарда (Scott Hibbard) «Религиозная политика и светские государства: Египет, Индия и Соединенные Штаты». Некоторые авторы, например Дж. Далшайм (Joyce Dalsheim), говорят о сотрудничестве агрессивно настроенных политических и религиозных сил. Отдельная группа исследователей использует в своих работах концепцию «религиозного национализма», который особенно распространен у различных организаций и движений на Индийском субконтиненте (с. 43-44).
Отношения между этничностью и религией, указывает автор, могут становиться «порочным кругом». Религия может сакрализи-ровать этничность, придавать якобы «первичным» связям «крови», «земли» и «рождения» трансцендентный аспект. Когда религиозные власти ссылаются на идею «избранного народа», они тем самым санкционируют стремление к этнической гегемонии и в некотором роде оправдывают участие в расправах против соперничающих этнических групп. Так же и этнонациональные лидеры, особенно в периоды, когда повышена угроза дестабилизации общества, могут идентифицировать религию с «народом». В этом контексте С. Эпплби останавливается на рассмотрении нескольких подходов к анализу югославского конфликта (с. 44-45).
З. Фрейд в известной работе «Будущее одной иллюзии» (1927) сравнивает религию с подростковым неврозом и объясняет ее существование в контексте стремления человека удовлетворить инфантильные желания и потребности. Этот подход был впоследствии воспринят и развит многими психоаналитиками, социальными психологами и социологами. Среди современных авторов С. Эпплби выделяет опубликованную в 1994 г. работу Ч. Строзиера (Charles B. Strozier) «Апокалипсис: О психологии фундаментализма в Америке», в которой он рассматривает фундаментализм и современные апокалипсические движения с точки зрения психоаналитической теории. Исследователи из этой группы основное внимание уделяют тому, что они обозначают как «фундаменталистское мышление» (fundamentalist mindset), находящее выражение в склонности к насилию и терроризму. Основными характеристиками фундаменталистского мышления являются апокалипсические ориентации, дуалистическое мышление, паранойя, гнев, связь с харизматичным лидерством. При этом фундаменталистское мышление зачастую рассматривается как девиантная, патологическая форма религиозности, психическое расстройство, которым могут страдать верующие (с. 45-46).
Согласно интерпретации религиозного экстремизма как патологии, склонность к насилию является выражением болезненного, параноидального состояния человеческого сознания, которое может проявляться не только у религиозных, но и у секулярных групп, примером чего могут являться якобинцы или геноцид в XX в. в нацистской Германии, Руанде и Камбодже. В рамках парадигмы «религиозной патологии» существуют различные разработанные концепции, в частности типология террористических движений Дж. Поста (Jerrold Post), осмысление В. Волканом (VamikVolkan) феномена этнического насилия в контексте понятия «травма избранности», исследования М. Кляйн, О. Кернберга и У. Биона (Melanie Klein, Otto Kernberg, Wilfrid Bion) о «патологичных идеологиях» (с. 46).
Анализируя подход «религиозной патологии», С. Эпплби отмечает, что он противоречит эмпирически точному описанию фундаментализма именно как современного феномена, особого типа духовности, который отбирает из вероучения определенные элементы, в том числе апокалипсические и дуалистические, и конст-
руирует специфическую форму религиозности, альтернативную враждебной, светской политической и культурной среде. Одним из таких альтернативных вариантов является создание теократического государства или транснационального сообщества с применением насилия, экстремизма и терроризма. Вместе с тем существуют сотни миллионов верующих, которые восприняли фундаменталистский тип религиозности, отвергая при этом любую форму терроризма или апокалипсического насилия. По мнению автора, концепция «религиозной патологии» не позволяет объяснить, почему подавляющее большинство фундаменталистов не «берут в руки меч», а для описания верующих, склонных к насилию, правильнее было бы использовать не термин «фундаменталистское мышление», а «экстремистское мышление», которое, безусловно, имеет место в некоторых группах, являющихся фундаменталистскими. Также С. Эпплби критикует некоторые конкретные попытки объяснения конфликтов сторонниками модели «патологической религии» на примере анализа предложенной С. Какаром (8^Ыг Какаг) в книге «Цвета насилия» психоаналитической интерпретации индуистско-мусульманских столкновений в Хайдарабаде в 1990 г. (с. 46-47).
Подводя итоги, автор, являющийся сторонником подхода «сильной религии», указывает, что, по его убеждению, термин «религиозное насилие» правомерен, поскольку религия является специфическим феноменом, отдельным от других видов убеждений, поведения, практик и социальной организации, и она может генерировать насилие исходя из собственной логики и динамики. Коротко описав три основных подхода к проблеме экстремизма -«сильная религия», «слабая религия» и «религиозная патология», -С. Эпплби констатирует, что, к сожалению, в настоящее время, несмотря на обширное количество литературы по данной тематике, не создано единой всесторонней теории религиозного насилия (с. 47-48).
С.В. Мельник
