CC BY
10
университете (1920), признавая справедливость западных оценок фрагментарности традиционной китайской учености, писал, что лишь при правлении Цяньлуна и Цзяцина (ХУШ в.) ей начали придавать систематический характер и процесс этот должен продолжаться. «Приведение этой науки в порядок, - отмечал китайский философ, - требует использования современных научных методов для анализа доктрин, созданных в прошлом, так чтобы одни были отделены от других и образ мысли их авторов не был искажен» (с. 100-101).
По мнению Арифа Дирлика, движение госюэ служит примером того, что отстаивание традиции уже не оспаривает наступление модерности, а является попыткой выработать альтернативную форму ее1. Мейкхем сомневается, что можно выстроить «альтернативную модерность» на романтическом задоре и «патриархально-националистической эпистемологии (epistemological nativism), которые характеризуют подобные поиски самобытности» (с. 104).
А.В. Гордон
2014.01.042. ТРУЙЕ П.-И. ЗАМОРСКИЕ ХРАМЫ И МИГРАЦИОННОЕ ПРОСТРАНСТВО ТАМИЛОВ.
TROUILLET P.-Y. Overseas temples and Tamil migratory space // South Asia multidisciplinary academic j. - Paris, 2012. - № 6. - P. 510. - Mode of access: http://samaj.revues.org/3415
Автор (Центр изучения Индии и Южной Азии, Париж) рассматривает проблему храмов как средства поддержания единой тамильской идентичности.
Индуистские храмы - значимые места тамильского общества на протяжении более 15 веков. Они выполняют функцию не только святых мест, но и социальных, экономических и политических центров. Различные общности (семья, деревня, каста) регулярно собираются в храмах не только для почитания своего бога, но и для поддержания социального единства и внутренней иерархии с помощью ритуалов. Веками тамильский храм воспринимали как сцену, символическое пространство, где демонстрируются (а иногда и оспариваются) социальные статусы. Из-за важности пространст-
1 Dirlik A. Guoxue / National Learning in the age of global modernity // China perspectives. - 2011. - N 1. - P. 6.
венного аспекта жизни общества, признанного в социальной науке, тамильские храмы правомерно рассматривать как hauts lieux (центры, средоточия общественной жизни). Так, для М. Фуко современная эпоха является, возможно, прежде всего эпохой пространства1.
Заморские общины тамилов представляют собой в полном смысле диаспору - географически дисперсную группу, члены которой поддерживают взаимные контакты. Одна из организаций этой диаспоры - Всемирная тамильская конфедерация (основана в 1999 г.). Однако тамильскую диаспору не следует считать однородным целым, хотя бы потому, что тамилы эмигрируют из двух разных территорий - индийского штата Тамилнаду и с севера Шри-Ланки. В эпоху Британской империи многие тамилы мигрировали в Юго-Восточную Азию, Карибский бассейн, Африку и на Маска-ренские острова, главным образом в качестве законтрактованных рабочих или служащих колониальной администрации. Сегодня из Тамилнаду уезжают в основном представители верхнего среднего класса (на Запад) либо более или менее квалифицированные рабочие (на несколько лет в страны Персидского залива или Малакк-ского полуострова). Эмиграция из Шри-Ланки (в Тамилнаду и на Запад) началась позднее - это главным образом беженцы от гражданской войны 1983-2009 гг., в которой сингальское большинство противостояло сепаратистской группе «Тигры освобождения Та-мил-Илама» (ТОТИ).
Тамильская диаспора не избежала культурных, социальных и пространственных последствий глобализации, и в этом контексте развивается транснационализация тамильского индуизма. «Правомерно размышлять о том, сделались ли храмы частью транснационального социального пространства, особенно поскольку религия позволяет мигрантам и их потомкам сохранять свои культурные и идентификационные признаки несмотря на перемену мест и поддерживать физические и символические связи с родиной и другими общинами диаспоры. В течение процесса миграции или в диаспоре солидарность единоверцев может вернуть уверенность человеку, который сталкивается с испытаниями жизни на чужбине и чувством потери корней... Религия может помочь найти этническую
1 Foucault M. Of other spaces / Transl. by J. Miskowiec // Diacritics. - 1986. -№ 16 (1).- Р. 22-27. - Описание по реф. источнику.
идентичность, основанную на генеалогической и исторической традиции. даже если иногда это означает изобретение ее заново. Импорт объектов поклонения, перемещение ритуалов и воспроизводство практик или святых мест иногда считаются необходимыми в деле сохранения идентичности» (с. 5). Эти качества религии и свойство тамильского храма служить haut lieu наводят на мысль о существовании важных связей между храмами и транснациональным пространством тамильской диаспоры. Автор рассматривает случаи Маврикия и Канады. На Маврикии тамилы, в основном из Южной Индии, живут с колониального времени. В Канаде они появились недавно и в основном происходят из Шри-Ланки.
Тамильский храм, будь то в Южной Азии или за морем, соответствует тому, что Ж. Бонмэзон называет «геосимволом», т.е. пространством, которое в глазах людей и групп приобретает символическое и культурное измерение, где коренятся их ценности и укрепляется их идентичность1. В миграционном пространстве тамилов храм - еще и место, где происходит территориализация идентичности и выражение политических идей. Яркий пример важности храмов тамильской диаспоры для сохранения ее единства -храм бога Арулмигу Тирумуругана в Монреале. Всего в Канаде десятки индуистских храмов, но это первый, основанный исключительно тамильской общиной (1985). Этот тамильский партикуляризм характерен не только для Канады, а существует еще с колониального периода. На Маврикии тамилы-индуисты, которые сначала тоже делили святыни с выходцами из Северной Индии, постепенно обособились и завели себе собственные места поклонения. Не случайно многие храмы на Маврикии посвящены Муругану - исконно тамильскому богу, который считается сыном Шивы. Крупнейшие религиозные праздники тамилов на острове тоже посвящены Му-ругану и тоже вносят вклад в обособление тамилов Маврикия от представителей других индийских общин. С середины 1990-х годов на Маврикии (и не только) идет процесс ортодоксизации тамильского индуизма, который, помимо прочего, состоит в превращении старых святынь в крупные храмы и украшении их надвратными
1 Bonnemaison J. Voyageautour du territoire // L'Espace géographique - 1981. -№ 10(4). - P. 249-62.
башнями (гопурам), что визуально подчеркивает обособление этих храмов от других индуистских храмов острова.
В чем причины такого партикуляризма? Современная тамильская этничность основана на этнолингвистической концепции «дравида», развитие которой характерно для тамилов с конца XIX в. (основано на социальном, историческом и расовом противопоставлении народов дравидийских и индоарийских языков). С начала ХХ в. эту теорию взяло на вооружение Дравидийское движение, которое ставило целью подорвать господство брахманов в администрации Мадрасского президентства.
Выражение тамильской этничности в храмах диаспоры следует видеть в свете не только идентичности и социально-политических проблем, принесенных тамилами с родины, но и в контексте страны-реципиента. Импорт тамильско-дравидийской идентичности особенно виден на Маврикии, но полностью понять его можно лишь с учетом того, что тамилы представляют собой демографическое и политическое меньшинство в сравнении с индуистами с севера Индии, говорящими на диалекте бходжпури. Дравидийская идентичность вместе с храмами и религиозными праздниками служит тамилам Маврикия ценным средством сопротивления попыткам символически и политически низвести их до индуистов второго сорта. С середины ХХ в. житель Маврикия тамильского происхождения, чтобы подчеркнуть свою обособленность, называет себя тамилом, а не индуистом. Это дистанцирование от других индуистов наиболее заметно на Маврикии и не очевидно в странах, где тамилы представляют собой большинство индуистов (Шри-Ланка, Малайзия, Реюньон). В последние годы дистанцирование возникло и в Канаде, где тамилы ланкийского происхождения тоже являются меньшинством среди индуистов.
«Таким образом, храмы тамильской диаспоры могут быть показателями того, как эти мигранты утверждают свою идентичность в публичном пространстве страны-реципиента, что нельзя понять, не принимая во внимание политических и общинных проблем двух главных полюсов миграционного пространства - стран-реципиентов и отечеств. Эти храмы и религиозные праздники, которые происходят в них и вокруг них, особенно шествия, - символы и пространственные указатели принесенного с родины партикуляризма, который развивается более или менее в соответствии с
общинными проблемами новой родины и местным статусом тамильской общины» (с. 10).
Храмы тамильской диаспоры - не только ритуальные и символические места, служащие делу этнорелигиозной идентичности. Это также места, где произносятся политические речи. Политическое значение тамильского храма основано главным образом на его способности собрать общину в одном месте. На Маврикии именно во время храмовых праздников легче всего работать активистам Тамильского отряда (Tamil Force). Это протестное движение, основанное в 2008 г. и имеющее целью «помнить величие тамильской культуры, мобилизовать тамилов против несправедливости в отношении их и осуждать их угнетение "индуистами"» (с. 11). В 2008 г. активисты движения развернули во время праздника знамя с ревущим тигром, который служил эмблемой ланкийскому движению ТОТИ, что иллюстрирует важность миграционного пространства в политизации храмов диаспоры. Он показывает, как политические проблемы родины переносятся в страну-реципиент и смешиваются с ее внутренними проблемами. Здесь с целью сплотить тамилов Маврикия против большинства индуистов-бходжпури Тамильский отряд ассоциировал дравидийскую, этницистскую и антисевероин-дийскую идеологию Южной Индии с проблемами тамилов Шри-Ланки. В политизации тамильских храмов Маврикия переплетаются местные, национальные и транснациональные проблемы диаспоры.
Некоторые храмы представляют собой центры транснациональных отношений между общинами тамильской диаспоры. Например, в строительстве храма в Монреале принимали участие два архитектора из Тамилнаду, а к его освящению в 2006 г. прибыли брахманы из других городов Канады, из США, Европы и Азии (выходцы как из Индии, так и из Шри-Ланки). Средства на строительство пожертвовали около 20 тамильских храмов и религиозных организаций по всему миру. Таким образом, строительство храма мобилизовало значительную часть сети тамильского миграционного пространства.
Кроме того, заморские храмы порой копируют таковые на родине. Это может быть просто идентификация храма с прототипом в Тамилнаду или на Шри-Ланке, как в случае с храмом Шива Супраманиен Ковил на Маврикии. Это может быть воспроизводст-
во нескольких религиозных мест родины в одном заморском святилище, как в случае с храмом Муругана в Монреале (он копирует шесть важнейших святых мест, посвященных этому богу в Тамил-наду). Наконец, это может быть, напротив, строительство святынь на родине, которые копируют уже заморские храмы, как в случае с комплексом Ару Патаи Виту в Ченнаи (с 2002 г.).
«"Чувство места" этих заморских храмов отсылает, в зависимости от разных процессов, к пространству транснационального общения, которое включает и производит их и для которого они исключительно важны. Таким образом, заморские храмы тамилов служат примером концепции hautlieu, а также укрепляют ее в той степени, в какой они обеспечивают внедрение сети и мобильности, а также проблем "детерриториализации - ретерриториализации" в пространственной риторике таких мест» (с. 17).
К.А. Фурсов
2014.01.043. КИПНИС А.Б. СТРОИТЕЛЬСТВО СОВРЕМЕННОЙ КИТАЙСКОЙ НАЦИИ: СТАНДАРТИЗАЦИЯ И МОДЕРНИЗАЦИЯ.
KIPNIS A.B. Constructing commonality: Standardization a. modernization in Chinese nation building // J. of Asian studies. - Ann Arbor, 2012. - Vol. 71, N 3. - P. 731-755.
«В Китае происходит самый стремительный в мировой истории процесс строительства нации, однако литература на эту тему крайне скудна», - пишет сотрудник Австрийского университета (с. 731).
Традиционная имперская система экзаменов рассматривалась как способ сплочения культур на основе правящего класса. Будущие мандарины, готовясь к экзаменам, заучивали одни и те же конфуцианские тексты. В КНР такой тип образования стал всеобщим. «Так как число грамотных людей, знающих иероглифы и понимающих разговорное мандаринское наречие, превысило один миллиард, центральное китайское правительство сочло существующую программу средством формирования единой патриотичной национальной культуры, воспитывающей любовь к Партии» (с. 735).
Сельские дети по всей стране обучаются в школе нормам поведения. Многие из них проводят чуть ли не все детство в интерна-
