CC BY
34
изысканность. «Леди Сьюзен» (написан, возможно, в 1793-1794, опубл. 1871) также принадлежит к ранним произведениям.
П. Бирн в «своей» биографии Джейн Остен стремится показать, что та была «профессионалом», готовым пожертвовать личной жизнью ради искусства романиста. Еще при жизни писательницы В. Скотт в 1815 г. высоко оценил ее творчество в журнале «Куотерли ревью», а позднее писал о том, что она «изящным касанием» делает значительными самые обыкновенные предметы и характеры. Философ, литературный и театральный критик Джордж Генри Льюис (1817-1878) и историк Томас Маколи (1800-1859) первыми сравнили ее с Шекспиром, задолго до того, как ее принадлежность к высшей лиге английских писателей стала общепризнанной. Возможно, подлинный культ писательницы начался после выхода в свет «Мемуаров» (1870) Дж. Остен-Ли.
Т.Н. Красавченко
2013.04.027. МЭТТАР С.Г. ЙЕЙТС, ФЕЙРИ1 И НОВЫЙ АНИМИЗМ.
MATTAR S.G. Yeats, fairies and the new animism // New literary history. - Charlottesville: Univ. of Virginia, 2012. - V. 43, N. 1. - P. 137157.
С.Г. Мэттар (Кембриджский университет), профессор английской литературы XIX и XX вв., автор книги о примитивизме в английской поэзии2, рассматривает творчество У.Б. Йейтса, главным образом раннее (1880-1890-х годов), в контексте традиции английского анимизма. Внимание автора статьи сосредоточено прежде всего на сборнике «Кельтские сумерки» («The Celtic twilights», 1893; 2-е изд.: 1902), основанном на преданиях ирландского фольклора. В этих текстах У.Б. Йейтса, как считает исследо-
1 Фейри в фольклоре германских и кельтских народов (прежде всего шотландцев, ирландцев и валлийцев) - общее наименование сверхъестественных существ. Другое наименование - «Волшебный народ». К ним относятся эльфы, ди-ни, ши, сиды, феи, брауни, пикси и др. Бывают добрые и злые; отличаются «нечеловеческой» красотой; обитают в «Волшебной стране», расположенной «внутри» холма; иногда похищают людей. - Прим. реф.
2 Mattar S.G. Primitivism, science, and the Irish revival. - Cambridge, 2004. -
278 p.
вательница, находит наиболее полное выражение дух «кельтского возрождения» («Celtic revival»1) конца Х1Х-ХХ вв.
Одни исследователи2 интерпретируют очевидный энтузиазм поэта по отношению к фейри как глубокое постижение им мистических верований, распространенных в сельской Ирландии 1890-х годов, и стремление к их возрождению. Другие рассматривают веру в сверхъестественные природные существа как составную часть присущего поэту универсального оккультизма, ссылаясь на известный интерес поэта к эзотерическому мистицизму, спиритуализму и восточным религиям, а также на разработанную им в более поздние годы систему из 28 фаз-реинкарнаций развития человеческого духа, на индивидуальном и коллективном уровнях (в трактате «Видение» / «A Vision», 1925). С этих позиций интерес У.Б. Йейтса к фейри в ранний период творчества кажется частью более масштабной антиматериалистической неоплатонической философии3.
Однако, как считает С.Г. Мэттар, ни один из перечисленных подходов не дает ключа к пониманию очевидного радикализма поэта в восприятии реальности сверхъестественных существ. И только недавние исследования в области антропологии, социологии, теологии, психологии, истории науки, выдвинувшие обновленный концепт «анимизма», сообщают представлениям поэта о фейри новый смысл, одновременно обнажая необходимость переосмысления и переоценки его подхода.
Один из теоретиков «нового анимизма» Б. Латур полагает, что «не существует способа помириться с природой, не поставив
1 Celtic revival («Кельтское возрождение») - общее название тенденций в искусстве и литературе (в первую очередь, англоязычной), заметно усилившихся в конце XIX в., которые продолжали традиции кельтского искусства и кельтской литературы. К этому направлению принято причислять ирландских писателей У.Б. Йейтса, Эдварда Мартина, Эдварда Планкетта и др., способствовавших переоценке традиционной ирландской литературы и поэзии в конце XIX - начале XX в. - Прим. реф.
2 Foster F.F.W.B. Yeats: A life: In 2 vol. - Oxford: Oxford univ. press, 2005; Thuente M.H.W.B. Yeats and the Irish folklore. - Dublin: Gill and Macmillan, 1980. -286 p.
3 См., напр.: Kinahan F. Yeats, folklore and occultism: Context of the early work and thought. - L.; Winchester: Unwin Hyman, 1988. - 255 p.
заново хитрый вопрос об анимизме»1. В конце XIX в. У.Б. Йейтс также был озабочен переосмыслением анимизма вопреки современному ему антропологическому неприятию этого понятия, порожденному (как поясняет в своей статье Б. Латур, и это понимал уже в конце XIX в. У.Б. Йейтс) эпохой Просвещения с характерным для нее антропоцентризмом и утверждением первичности «материализма» во вселенной.
В то же время, подчеркивает С.Г. Мэттар, У.Б. Йейтс опирался прежде всего на литературу и оккультизм, в то время как Б. Латур и его современники работают в рамках современных представлений общественных наук (или наперекор им). Примечательно, что открытость и многовариантность в восприятии сверхъестественного, характерные для раннего творчества Йейтса, менее очевидны в его гораздо более таинственном и иератическом позднем творчестве («Видение» и др.). Зато привлекают внимание очевидные переклички между представлениями Йейтса 1880-х и 1890-х годов об отношениях фейри, людей и окружающей природы и последними изменениями в понимании «анимизма», привнесенными современными общественными науками.
Впервые понятие «анимизм» было введено в научный обиход Эдвардом Тайлером в его фундаментальном исследовании «Примитивные культуры» (1871) для описания первой стадии развития религиозных представлений - стадии, в которой «натурализм» как полностью материалистическое понимание мира вытесняется представлениями о том, что души и духи играют определенную роль в развитии и функционировании жизни2. В основе труда Э. Тайлера -«миф о прогрессе», представление о том, что культура эволюционирует, подобно биологической системе, и некоторые культуры (а именно, западные) продвинулись в своем развитии дальше других.
Э. Тайлер писал: «Образованный мир Европы и Америки на практике устанавливает стандарты, размещая собственные нации на одном конце социального ряда, а дикие племена - на противоположном и располагая все остальное человечество между этими
1 Latour B. An attempt to a «Compositionist manifesto» // New literary history. -Charlottesville, 2010. - Vol. 41, N 3. - P. 481.
2 Tyler E.B. Primitive culture: Researches into the development of mythology, philosophy, religion, art and custom. - L.: Murray, 1871. - P. 20-21.
пределами в соответствии с тем, к чему они ближе - к культурной или животной жизни... Немногие станут возражать, что именно по такому принципу расположены следующие народности: австралийцы, таитяне, ацтеки, китайцы, итальянцы» (цит. по: с. 138).
Анимизм, как его определял Э. Тайлер, представляет собой одну из стадий животного развития, в которой изначально заложена цель «быть преодоленной»: культура неизбежно ее «перерастает». По этой причине термин «анимизм» вызывал у антропологов ХХ в. дискомфорт, хотя и входил в профессиональный лексикон.
В последнее время, сообщает С.Г. Мэттар, начиная примерно с 1990-х годов представления об анимизме подверглись переосмыслению. Такие исследователи, как Ф. Дескола, Н. Бёрт-Дейвид, Э. Вивейрос де Кастро, Т. Ингольд и др. вдохнули в него новую жизнь, а Б. Латур, основываясь на исследованиях предшественников, построил подход, популяризируемый ныне под названием «новый анимизм». Для обновленного подхода характерна реабилитация представлений об отношениях внутри одушевленного многообразия мира, это «анимизм» без чувства вины. Теперь он рассматривается как одна из возможных (а не неудачных) эпистемологий (с. 139).
Корни «неудач» анимистической онтологии согласно рационалистическим и материалистическим стандартам викторианской антропологии - не только в эволюционизме, подобном тайлеров-скому, но и в (картезианском) дуализме, лежащем в основе исходного понятия. Определяя анимизм, Э. Тайлер исходил из того, что в самом начале этой стадии примитивные люди рассуждали по аналогии: они предположили, что подобно тому, как они сами обладают «разделяемыми душами», временно покидающими тела во время сна и навсегда в момент смерти, все вещи в природе также должны обладать похожими душами.
Э. Тайлер, Э. Ланг, Дж. Фрейзер и другие их современники находили отражение этой идеи в мифологии и видели в ней один из источников веры, которая позднее перешла из этой стадии развития во «взрослое состояние культуры», претерпев ряд воскрешений. Корни анимизма, понимаемого таким образом, с одной стороны, - в антропоцентризме и рассудочном мышлении, с другой - в мышлении аналогиями.
Как считают современные антропологи, описанный дуалистический каркас не оставляет шансов для понимания основ анимистической онтологии, оперирующей интерсубъектными отношениями (по определению Т. Инголда). Западной науке необходимо признать поражение и перестроиться на новый лад: «Ре-анимация "западной" традиции мышления предполагает открытие заново чувства удивления, изгнанного из официальной науки»1. В целом, современное понимание анимизма Т. Инголдом имеет много общего с авторитетными мнениями британской антропологии XIX в., однако наследие, которое оставил XIX в. двадцатому на самом деле гораздо богаче того, что было воспринято, сохранялось и развивалось официальной наукой.
В отличие от академических ученых, У.Б. Йейтс, отнюдь не отвергавший научный подход, видел ценность «анимистических онтологий» примерно в том же, что и сторонники «нового анимизма» в XXI в. В своем творчестве он активно использовал богатые ресурсы «официальной науки», отвергая ее воинствующий антропоцентризм. Богатство и разнообразие источников надолго было забыто, а ведь концепция анимизма, которую развивала тайлеров-ская антропология (в особенности Дж. Фрейзер и Э. Ланг), в значительной степени опиралась на литературу.
В книге «Миф, ритуал и религия»2, которую У.Б. Йейтс читал и реферировал, Э. Ланг констатировал «туманное и спутанное» состояние сознания дикарей-анимистов: «Дикарь не проводит четкой и ясной границы между самим собой и другими вещами в мире»3, которое считал главным источником мифа, рождаемого подобным состоянием ума. «Мертвые и живые, люди, звери и боги, деревья и звезды, и реки, и солнце, и луна танцуют в пространстве мифа причудливый танец Приапа, где все может быть всем другим, где у природы нет никаких законов, и нет пределов воображению»4.
В каком-то смысле Э. Ланг придерживается тайлеровской антропологии, видящей в «дикаре» того, кто интерпретирует, верно
1 Ingold T. Rethinking the animate, re-animating thought // Ethnos. - L.: Routledge, 2006. - Vol. 71, Iss. 1. - P. 9-10.
2 Lang A. Myth, Ritual and Religion. - L.: Longmans: Green, 1887.
3 Ibid. - P. 46.
4 Ibid. - P. 10.
или неверно, мир, с которым чувствует себя связанным, и одушевляет его собственным «воображением». С другой стороны, считает Т. Инголд, Э. Ланг вышел за рамки тайлеровских представлений, ибо заметил, что «эти люди объединены не в верованиях, но в своего рода бытии, живом и открытом миру в непрерывном рождении» (цит. по: с. 141), а это уже сущность поэзии: мифопоэтика вне катарсиса, пронизанная подобием и сходством, живая за счет своей открытости изменениям и трансформациям. Утверждение о том, что «дикарь не проводит четкой и ясной границы между собой и другими вещами в мире», не позволяет свести отношения между человеком и миром к однонаправленному вектору субъектно-объектных интерпретаций, подчеркивает Т. Инголд, - и У.Б. Йейтс был одним из тех, кто заметил это у Э. Ланга.
Но что бы ни лежало в основе теории Э. Тайлера, его представления об анимизме были сложными, обширными и всеохватными: всякая «доктрина о душах», положенная в основу рассказа, стихотворения, закона, телепатического опыта или «диких» ^религиозных верований становилась объектом изучения. У.Б. Йейтс, как немногие, был способен оценить богатство и разнообразие собранного Э. Тайлером материала и использовать его для нужд собственного творчества, несмотря на то, что сам отвергал «материалистическую философию», лежавшую в основе трудов ученого.
Одной из самых интересных работ У.Б. Йейтса, демонстрирующей его глубокий интерес к анимистической традиции в целом, С.Г. Мэттар называет написанную в 1893 г. рецензию на книгу Б. Дугласа Ховарда «Жизнь с транс-сибирскими дикарями» («Life with Trans-Syberian Savages»1) об айнах (древнейшем народе Японских островов), живущих на Сахалине. Йейтс подвергает названную книгу остроумной критике, поддерживая однако Ховарда в его убеждении, что «прекрасные верования», с которыми он столкнулся на Сахалине, - самое возвышенное, что есть в жизни айнов, и эти верования не могут быть исчерпывающим образом объяснены дуалистическим проектированием себя во внешний мир, а основы-
1 Douglas Howard B. Life with Trans-Siberian savages. - L.: Longmans: Green,
1893.
ваются на ощущении первичности личностного и божественного в природе так называемой реальности.
С.Г. Мэттар показывает, что У.Б. Йейтс, среди своих современников нередко становившийся объектом пародирования за «слепой» мистицизм, якобы отвергающий достижения современной науки, на самом деле живо интересовался научными исследованиями. Его интерес к «примитивным культурам» и их анимистическим верованиям чрезвычайно широк и отнюдь не ограничивается ирландским фольклором. В конце 1880-1890-е годы он читал множество научных трудов, включая работы Э. Ланга, А. Натта, Э. Клодда и Дж. Фрейзера. 1890-е годы были для него периодом активного интеллектуального освоения проблемы, а его художественные произведения в то время характеризуются наибольшей открытостью по отношению ко всевозможным несистематизированным альтернативным онтологиям: позднее границы его мировоззрения стали жестче, подчеркивает автор статьи.
Так, рецензируя книгу Ховарда, поэт упоминает малоизвестную работу Изабеллы Л. Бёрд (Isabella L. Bird) «Непроторенные пути в Японии» («Unbesten tracks in Japan»), опубликованную в 1880 г. Заслугу Ховарда он видит в том, что тот предпринял попытку встать на «внутреннюю» точку зрения сахалинцев, в отличие от Бёрд, которая в своем отчете о верованиях японских айнов всегда сохраняет «внешнюю» позицию.
Автор статьи задается вопросом, откуда Йейтс вообще мог узнать о книге Изабеллы Л. Бёрд, и выдвигает предположение, что, возможно, он специально разыскал эту книгу по единственной ссылке в четырехсотстраничном труде Т.Ф. Тизелтона Драйера «Мир духов» («The Ghost world»1), который также рецензировал в 1893 г. Но если Ховарду У.Б. Йейтс ставит в вину прежде всего его европоцентризм, то Драйера, приверженца философского материализма и последователя Тайлера, он упрекает прежде всего в чрезмерном рационализме, ведущем к «филистерству» (с. 144). «Внешняя сторона книги далека от идеала, а внутренняя представляет собой смесь древней красоты и современных общих мест, к чему
1 Thieselton Dryer T.F. The ghost world. - L.: Ward and Downey, 1893.
мы, впрочем, привыкли, читая труды современных исследователей фольклора», - пишет поэт в рецензии (цит. по: с. 144).
Указывая на недостаток поэтичности и необоснованность многих суждений, У.Б. Йейтс подчеркивает, что подобные проблемы характерны для «научной фольклористики» 1880-1890-х годов в целом. А вот истории, приведенные в книге Драйера, вызывают живой интерес поэта. В первую очередь рассказы о путях души после смерти, в особенности те, в которых животные и птицы наделены душой и предстают духовными сущностями. Интерес этот полностью согласуется с собственным творчеством У.Б. Йейтса в указанный период.
Ко времени написания «Кельтских сумерек» Йейтс придерживался убеждения, что в Ирландии природа одушевлялась совсем не так, как это представляла себе материалистическая британская наука: в записанных им рассказах, составивших сборник, субъект-но-объектные отношения, господствовавшие в науке XIX в., замещаются субъектно-субъектным опытом.
Во фрагменте сборника «Regina, Regina, Pigmeorum, Veni» поэт подробно рассказывает об опыте контакта с королевой Волшебного народа и ее подданными, который ему довелось пережить на некоем «далеком западном песчаном берегу» (с. 148) в обществе своего друга и подруги. Фейри в этом эпизоде явным образом предстают как органичная часть ландшафта, внутренне ему присущая, а вовсе не как порождение человеческих эмоций. Поэт описывает, как через свою подругу, находившуюся в состоянии транса, задал королеве фейри вопрос о том, не являются ли она и ее народ «драматическим порождением наших настроений». «Она не понимает вопроса, - сказала моя подруга, - но говорит, что ее народ во многом похож на людей и делает многое из того, что делают люди» (цит. по: с. 148).
Фрагмент показывает, что в основе оккультизма У.Б. Йейтса 1890-х годов лежит принцип «что вверху, то и внизу», и сама постановка вопроса о том, обладают ли фейри самостоятельной личностной природой представляется поэту проявлением неуважения. В его стихотворениях этого периода не менее ясно прослеживается внутренний взгляд на духовный ландшафт, в котором «элемен-тальные создания» трансформируются в духи самой ирландской нации. Они не просто живут в своих холмах, но существуют как их
органичная часть, являясь одновременно и частью людей, чья мифология неизменно сохраняет представления о них.
Е.В. Соколова
ЛИТЕРАТУРА XX-XXI вв.
Русская литература
2013.04.028. О ПУТЯХ ИССЛЕДОВАНИЯ ТВОРЧЕСТВА ВВ. МАЯКОВСКОГО. (Сводный реферат).
1. ВАНЮШКИНА С.Г. Самоирония в ранней лирике В.В. Маяковского // Вестник Томского государственного педагогического университета. - Томск, 2011. - № 7. - С. 118-121.
2. РОГАЧЁВА Н.А. «Дух» и «духота» литературной пушнины // Лабиринт: Журнал социально-гуманитарных исследований. - Иваново, 2013. - № 1. - С. 76-86.
3. БАРИНОВА К.В. Проявление карнавализованного сознания в отечественной драматургии 1920-х годов // Вестник Томского государственного педагогического университета. - Томск, 2012. -№ 3.- С. 110-117.
4. КУЛУМБЕТОВА А.Е. Модель сатирического жанра и жанровой разновидности в активном центре «Клопа» В.В. Маяковского и «Самоубийцы» Н.Р. Эрдмана // Вестник Томского государственного педагогического университета. - Томск, 2011. - № 7. - С. 27-28.
5. БЕСТОЛКОВ Д. А. Современное литературоведение о В.В. Маяковском: Поиски новых путей исследования творчества поэта // Библиотека [Электронный ресурс]. - [Б. м.: б. и.], 2013. - Режим доступа: http ://kk.docdat.com/docs/index-383 049.html
В отобранных для реферирования статьях, вышедших в преддверии и в год 120-летия В.В. Маяковского (1893-1930), даны примеры поисков новых подходов к анализу приемов сатирического изображения в стихотворных и драматических произведениях, а также предпринята попытка обобщить итоги литературоведческого исследования его творчества за последние годы.
С.Г. Ванюшкина (Томск) трактует самоиронию как совершенно особый вид комического, для осуществления которого «автору необходимо было выйти "за пределы" собственного сознания, встать на место другого, позволить увидеть себя не идеальным, не высшей инстанцией и при этом не потерять себя» (1, с. 118). В ран-
