CC BY
14
что их участие в подобных опросах служит учету настроений, на которые и ориентируют (или не ориентируют) свои конкурирующие стратегии представители политического класса на время до следующего опроса избирателей, поскольку они всегда могут быть уверены, что глас народа как настроение лежит в основании меняющейся конъюнктуры. Этот гражданин уже с раннего возраста узнает из средств массовой информации, что он опрашивается именно как носитель мнения, а это значит: он как личность понимает свою ценность исключительно в свободе иметь любое мнение, независимо от того, что в нем, от его содержания. Безразличие к содержанию какого бы то ни было мнения, что в избирательной кабине редуцируется просто к крестику в бюллетене, а также реализованный базовый демократический принцип согласия с правителями, - все это делает мышление открытым для релятивизма всякого вида и уязвимым для любой критики, которая исключает для себя проверку аргументов и считает объективно вредным наличие плюрализма мнений в научной сфере (с. 99).
Г.В. Хлебников
2012.02.003. КАЛИНИНА Г.Н. НАУКА И КУЛЬТУРА: СОПРЯЖЕННОСТЬ ДИСКУРСОВ: УЧЕБ. ПОСОБИЕ. - Белгород: ИП Остащенко А. А., 2011. - 185 с.
В учебном пособии представлена философско-культуроло-гическая рефлексия науки и культуры с позиции сопряженности обоих дискурсов. Раскрываются наиболее актуальные проблемы познавательного мышления, представлены нетрадиционные подходы и тенденции к их решению в современной теории познания, а также в концептосфере культурологии. Особое внимание уделено возможности сближения науки и искусства, вопросу научного подхода к искусству, трактовке науки и искусства как культуры.
Книга состоит из введения, четырех глав и заключения. Во введении подчеркивается, что современная эпоха начала нового тысячелетия показала, что методологическая парадигма классического социально-гуманитарного знания, которая базировалась на ортодоксальных сциентистских парадигмах познания, уступила место более гибким неклассическим и постмодернистским моделям мышления. «Новые методологические и методические парадигмы отражают как изменение гносеологической и логической ситуации
в гуманитарных науках, так и новые реалии в современном обществе и культуре модернити» (с. 4). В динамичном, многообразном и нестабильном мире во всех культурно-цивилизационных регионах осуществляется поиск собственных путей развития с приоритетом духовной терпимости и диалога различных культур и систем ценностей. В системе ценностных приоритетов техногенной цивилизации и менталитетов техногенной культуры основополагающая роль принадлежит научно-техническому разуму, науке, в рамках которой сложилась научная картина мира, олицетворяющая собой мировоззренческий статус науки. «Вместе с тем сегодня стало очевидным, что общекультурный смысл и облик современной науки определяется не только ее включенностью в решение проблемы выбора новых путей цивилизационного развития, но и необходимостью осознания приоритетного характера и значимости общечеловеческих ценностей» (там же). Стратегия развития, при которой доминирует ценность обладания материальными благами, а гуманизм как тончайший, зыбкий слой «растворяется в толще культу -ры», должна уступить место стратегии бытия, при которой определяющими факторами жизни человека станет духовное развитие, а нравственность - основным его условием. «Формирование нового типа науки, обращенной не к абстрактному индивиду, а к конкретному человеку, придает ей гуманистическую направленность, выступает оздоровлением и цементирующим фактором ее реальной гуманизации» (с. 5). В пользу такого видения говорит и идея синтеза науки, этики, гуманизма (на общем культурном фоне - одна из ключевых в системе философско-методологических концепций современной науки).
Начало третьего тысячелетия совпало с переходом мира в качественно иное состояние - эпоху постмодерна, постмодернизма как «эмоционального течения, проникающего во все поры современной интеллектуальной жизни» и ставшего неким выражением «духа времени», «прощанием с разумом», выражением определенного «нигилистического комплекса» с его установкой на «переоценку всех ценностей». Неудивительно, что на общем фоне неклассического познавательного мышления обнажился целый ряд проблемных мест - социальное познание в целом, утрачивая привычную почву под ногами, оказалось в состоянии растерянности, определенного «эвристического ступора».
Новые тенденции осмысления роли науки так или иначе связаны с отходом от жестких позитивистских критериев демаркации науки и не-науки, с расшатыванием перегородок между наукой и другими сферами духовной деятельности и мироотношения с тенденцией последующего слома этих барьеров. «Приходит понимание значимости иных форм осмысления мира при росте интереса ко всему, отличному от науки» (с. 6-7). Автор подчеркивает, что сегодня важно и нужно ставить вопрос именно о культурном содержании научной рациональности и об имеющем место рассогласовании науки и базисных ценностей культуры (см. П. Фейерабен-да). Автор отмечает, что основанием науки как наиболее «чистой» формы рациональности и, соответственно, «основой новой мировоззренческой парадигмы должна быть нравственность» (с. 7). Ведь духовность - это высший творческий ресурс бытия человека, выражение закономерности жизни в качестве истины, свободы, красоты и любви как сущности духа. «В таком контексте рациональность и духовность выступают как две неотъемлемые формы проявления эволюции Вселенной в человеческом бытии» (с. 8). Отсюда - необходимость перехода современного информационного общества от установки «человека разумного» к установке «человека духовного».
Глава первая «Философско-культурологические модели интерпретации культурно-исторического процесса» раскрывает постулаты, методологии и методики основных философско-культурологических моделей интерпретации истории и культуры. В первом параграфе выявляются сущность и особенности философской концепции рационализма в познании истории. Становление рационалистического мировоззрения связывается в первую очередь с формированием способности к абстрактно-логической мыслительной деятельности. «Классический рационализм утверждал определяющую роль разума, способного постигать не только частное, случайное... но и всеобщее - как в познании, так и в деятельности людей...» (с. 8-9). При этом, в противоположность средневековой схоластике и религиозному догматизму, философы-рационалисты (Декарт, Спиноза, Лейбниц) исходили из идеи «естественного порядка» как бесконечной причинной цепи, пронизывающей весь мир. Основы научной типизации культурно-исторического процесса были заложены Гегелем. «Согласно его
концепции, онтологическим основанием всемирной истории является мировой разум, и, как разумно организованный космос, действительность сама по себе разумна» (с. 9). История, согласно Гегелю, начинается с того времени, когда в мире начинает осуществляться разумность. Ее логику составляет последовательность ступеней развития духа, каждая из которых необходима для осуществления целостного всеобщего процесса. «В диалектике Гегеля развитие преимущественно осуществляется однонаправленно и предстает в виде смены одних (низших) формообразований другими (высшими), двигаясь в направлении прогресса» (с. 11). На основании этого исторический процесс трактовался с позиций эволюционизма и прогрессизма.
Модель философско-культурологической интерпретации истории, разработанная И. Кантом, в качестве исходной посылки выдвигает тезис о том, что историческое пространство человека простирается от «низшей степени животности» до «высшей степени человечности», а движение в этом пространстве рассматривается под углом зрения торжества морали в жизни людей. «На основании этого главным критерием социального развития у Канта является показатель состояния (уровень) моральности с подчинением всего сущего категорическому императиву...» (там же). Как подчеркивает автор, Кант намечает трехчленную периодизацию мировой истории, выделяя: 1) период гармоничного «естественного состояния человечества»; 2) период социальных антагонизмов и, наконец, 3) период будущего всемирно-гражданского состояния общества.
В эпоху Просвещения формируется основная парадигма, нашедшая свое наиболее полное воплощение в материалистическом понимании истории К. Маркса, в котором на первый план выступает анализ отношений собственности как производственных отношений. «Достоинством материалистического понимания истории является историзм и, следовательно, отказ от абстрактных рассуждений об обществе вообще. С этой точки зрения история представляет собой не только изменение и развитие того, что существовало и раньше, т. е. модернизацию изначально существующего, но и переход от одной качественно отличной эпохи к другой, которая отличается от предшествующей эпохи существенными характеристиками» (с. 13-14). Материалистическое понимание целостности исторического бытия, всего исторически происходящего осуществ-
ляется в марксизме на основе преимущественно одной группы феноменов, выводящих целое исключительно из экономических отношений, «что обесценивает другие слои, сужая реальное богатство истории» (с. 14). Данная модель находится в плоскости единой сциентистской парадигмы социологии. Для нее характерно рассмотрение истории через призму естественно-исторического, строго детерминированного и повторяемого процесса. «На самом же деле история имеет многослойное строение, с действием множества факторов всех слоев бытия: это процесс, который и вообще, и в каждом отдельном случае может быть понят только как совокупная результирующая гетерогенных, неоднородных сил, длительное время сталкивающихся между собой. История - это в такой же мере экономический, как и духовный процесс, в такой же мере витальная, как и культурная, жизнь народов» (там же).
Культурно-рационалистического подхода в интерпретации истории придерживались теоретики самых различных философских взглядов, что в значительной мере обусловило многообразие научно-гуманитарного контекста и его звучание, в котором присутствовал данный подход. В частности, Г. Риккерт основательно разрабатывал аксиологическую проблематику, подчеркивая связь ценностной характеристики объекта с субъектом. У Риккерта в центре интерпретации истории находится принцип отнесения к ценности, на основании которого создается историческая индивидуальность. «С точки зрения Риккерта, культурное значение объекта, поскольку он принимается во внимание как целое, основывается не на том, что у него есть общего с другими объектами, а на том, чем он отличается от них, и поэтому действительность, рассматриваемая с точки зрения ее отношения к культурным ценностям, должна интерпретироваться также со стороны особенного и индивидуального» (с. 15).
Макс Вебер, восприняв основные положения Баденской школы, предпринял попытку преодолеть присущий ее представителям крайний эмпиризм. «Именно в философии М. Вебера развитая концепция рациональности была сформулирована в наиболее явном виде. Данная концепция связана с социологическим пониманием рациональности и теорией социального действия» (с. 18). Под рациональностью М. Вебер понимает не атрибут науки, но высший принцип человеческой деятельности и системообразующий эле-
мент культуры. Разработанная им трактовка рациональности заключается в осмыслении ее как целенаправленной деятельности и основы организации общества. Следуя в русле идей Г. Риккерта и В. Дильтея, М. Вебер разрабатывал оригинальную методологию познания общества - концепцию идеальных типов, представляющих собой «определенные образы-схемы, мысленные конструкты, рассматриваемые как наиболее удобный способ упорядочивания эмпирического материала в определенную систему» (с. 18).
Автор приходит к выводу о том, что философско-культуро-логический рационализм дает как идеалистическое, так и материалистическое объяснение культурно-исторического процесса.
Во втором параграфе главы 1 реконструируется герменевти-ко-феноменологическая модель, которая «и родилась, собственно, в борьбе с крайностями философского рационализма» (с. 20). В основании данной модели находится иррациональное постижение истории с помощью внутренних процессов мысленного «вживания», «предпонимания» и психологического проникновения субъекта исторического процесса в «дух эпохи». Первым антисциентистским движением в буржуазной европейской культуре был романтизм. В частности, И. Гердер отверг рационалистические представления об идеалах и конечной цели истории культуры. Преодолевая ограниченность просветительского рационализма, Гердер «пытался строить целостную картину с акцентом на историчность природного бытия и человеческого общества, - история народов уподоблена жизни человека с его возрастными периодами» (с. 22). Романтики подчеркивали прежде всего культурно-историческое своеобразие, уникальность исторических периодов в истории различных народов мира, признавая связь разных эпох между собой.
Преодолению классической рационалистической философии культуры в значительной мере способствовали исследования Э. Гуссерля - основателя феноменологии как философского направления. «Объектом интерпретации феноменолога является сознание, исследования которого направлены на акты в их смысловом значении» (с. 23). Анализируя «чистое сознание», Э. Гуссерль выделяет в нем непосредственный фон интенциональных актов сознания (т. е. направленных на предмет), который дает предварительное знание о данном предмете. Горизонты отдельных предметов
сливаются в единый тотальный горизонт, «жизненный мир», делающий возможным взаимопонимание индивидов. При любом исследовании далекой от нас культуры необходимо прежде всего «реконструировать» этот горизонт, «жизненный мир», в соответствии с которым только и возможно понять смысл ее отдельных памятников. «По-видимому, не случайно Э. Гуссерль связывает кризис европейской культуры и науки в значительной степени с забвением жизненного мира человека как смыслового фундамента науки, что ведет в конечном итоге к утрате естествознанием смыс-ложизненной ориентации» (там же).
В параграфе 2 главы 1 анализируются также концепции В. Дильтея, О. Шпенглера, Х.-Г. Гадамера. Завершая анализ герме-невтико-феноменологической модели, автор отмечает, что в ее основании находится постижение истории посредством внутренних процессов психологического проникновения познающего субъекта в конкретную эпоху. На первый план в данной модели выходит «тонкая оценка индивидуального, подсознательного» (с. 31). Рациональности, логико-дискурсивному мышлению противопоставляется иррациональное содержание, интуиция, «жизненный порыв», религиозное озарение.
В третьем параграфе главы 1 представлены позитивистские варианты культурно-исторической динамики. Дан ретроспективный обзор позитивистской философии (от логического позитивизма до постпозитивизма), позволяющий уловить «дух» этого крайне неоднородного явления. Исследуются: верификационная теория Р. Карнапа, эволюционная модель С. Тулмина, критический рационализм К. Поппера, а также концепции И. Лакатоса, Т. Куна, П. Фейерабенда. В частности отмечается, что Т. Кун «отрицает абсолютность критериев научной рациональности, утверждая их историческую относительность, так как каждая вновь возникающая парадигма определяет свои стандарты и демаркационная линия между наукой и ненаукой каждый раз устанавливается заново с возникновением новой парадигмы» (с. 38). Отвергая эмпирицист-ский «фундаментализм» неопозитивистов, Т. Кун столь же определенно отрицает возможность теоретически нейтрального языка наблюдения. В этом с ним солидарен П. Фейерабенд, который утверждает, что все научные термины в самом деле «теоретически нагружены». Значения научных терминов, по Фейерабенду, детер-
минируются той теорией, в которую они входят, и при переходе термина из одной теории в другую его значение, соответственно, также изменяется. Соединение у Фейерабенда плюрализма с тезисом «несоизмеримости теорий» в конечном итоге порождает анархизм в науке: каждый ученый может изобретать и разрабатывать свои собственные теории, не обращая при этом внимания на сообразности, противоречия и критику. «Деятельность ученого не подчинена никаким рациональным нормам, поэтому развитие науки, по Фейерабенду, иррационально.» (с. 41). Новые теории побеждают и получают признание не вследствие рационально обоснованного выбора и не в силу того, что они ближе к истине или точнее отражают факты, а лишь благодаря пропагандистской деятельности их сторонников. Иначе говоря, наука «гораздо ближе к мифу, чем готова допустить философия науки» (с. 42). Согласно Фейерабенду, наука, будучи иррациональной, ничем не отличается от мифа и религии и представляет собой одну из форм идеологии.
Завершая главу 1, автор отмечает, что постпозитивистская философия, следуя в русле своих предшественников, еще допускает рациональность преемственности, сохранения и диалектического развития научного знания. Но в качестве базисной единицы гуманитарно-научного знания здесь выступают не отдельные теории, а целые приоритетные «исследовательские программы» с рядом исторически сменяющих друг друга научных теорий, проблем, гипотез, логических процедур верификации и фальсификации фактов. В ходе постпозитивистского обсуждения проблемы природы научного знания был сделан вывод о невозможности установления четких критериев научности, а также о том, что тезис о науке как эталоне рациональности «требует конкретизации и рассмотрения в соотношении с динамикой самого научного знания, его психологических, социальных и культурных предпосылок» (с. 46).
В главе 2 исследуется динамика образа науки в культуре, рассматриваются основные этапы этой динамики от ее начал («заря науки») до современной постнеклассической науки, «погруженной в контекст культуры эпохи» (с. 48). В первом параграфе рассматривается доклассический этап: мифотворчество - зачатки науки -преднаука. На протяжении всей истории и культуры процесс «накопления» человеческой разумности происходил от столетия к столетию, в течение которых человечество все более выстраивало
свою жизнь «по уму-разуму». «Разум становился целенаправленной силой, которую можно целенаправленно формировать и все более эффективно использовать через разумную деятельность в интересах настоящего и будущего» (с. 56). В целом процесс зарождения человеческого разума на Земле предстает как космическая закономерность, которая на социальном уровне проявляет себя в виде нравственных требований и норм. Нравственность становится специфической формой соглашений между людьми для совместной жизни наиболее удобным образом. «Ее главная задача - в осознании индивидом своей собственной сущности, в утверждении человечности. И в этом смысле нравственность характеризуется выходом за пределы эгоистического интереса, проявляясь через действие некоего закона кооперативного взаимодействия, являясь, по сути, проявлением универсальной закономерности самоорганизующихся систем на социальном уровне - стремлением человечества к самосохранению» (там же). Жизнедеятельность человечества донаучного существования традиционных обществ была связана не просто с необходимостью практического разрешения возникающих проблем, а с необходимостью их решения с максимальной для людей пользой и результатом. Такая практика постепенно привела к определенному накоплению суммы знаний. Этот бесценный багаж впоследствии получил в научном обороте обозначение в виде термина «народная наука». Этот термин отражал содержание знаний, которые были для своего времени не только целесообразными, но и достаточно глубокими. Они аккумулировали в себе результаты многовекового житейского опыта, практической деятельности человечества, выступили в качестве отдаленного от нас тысячелетиями прообраза современной науки. «Донаучные знания младенческого возраста человечества не только явились прообразом собственно научных знаний. Они оказали существенное влияние на зарождение науки» (с. 67).
Во втором параграфе главы 2 рассматриваются особенности классической «галилеевской», или новоевропейской, науки. Показывается, что, с одной стороны, новоевропейская наука вплетена в многообразный контекст культуры данной исторической эпохи, а с другой стороны - «классическая Наука Нового времени в качестве своего основания имеет жесткое разделение субъекта деятельности и предмета: природа как предмет изучения противостоит ученому и
полностью зависима от него» (с. 68). Знание представляет интерес как готовый результат, в то время как «весь процесс его получения выносится за пределы научной рациональности, в область личностных, социальных, психологических, экономических и прочих отношений» (там же). В целом же классическая наука, сосредоточивая внимание на объекте, стремится при теоретическом объяснении и описании элиминировать все, что относится к субъекту, средствам и этапам его деятельности. «Подобная элиминация рассматривается в качестве необходимого условия получения объективно-истинного знания о мире» (с. 78). Философское осмысление и обоснование достижений науки в рамках классической рациональности было сконцентрировано главным образом на анализе онтологических принципов науки, понятий и представлений научной картины мира. Такое понимание научной деятельности продолжает доминировать в настоящее время и воспринимается основной массой современного поколения ученых как единственно верное. Сама история науки превращается в две как бы параллельные истории: с одной стороны, это история научного знания, представляющая собой дедуктивный ряд развития идей, а с другой стороны - это история получения данного знания в голове ученого, т.е. социальная история науки.
В параграфе 3 главы 2 дается характеристика неклассической и постнеклассической науки, которые рассматриваются в новой эволюционной парадигме и в культуре постмодернисткой эпохи. В эпоху становления неклассического типа научной рациональности происходит своеобразная цепная реакция кардинальных перемен в различных областях знания, в частности формируются новые идеалы и нормы знания. «Так, происходит отказ от прямолинейного онтологизма в пользу понимания относительной истинности теорий и картины природы, выработанной на том или ином этапе развития естествознания. На смену прежнему идеалу единственно истинной теории. приходит допущение истинности сразу нескольких. теоретических описаний одной и той же реальности, так как каждая из них может содержать момент объективно-истинного знания» (с. 82). К середине ХХ в. осознается тот факт, что саму структуру научного знания, взятого как результат, невозможно понять без включения в эту структуру элементов его роста, истории его формирования. Кроме того, если в классической науке
субъект был радикально неизменен, неподвижен и всемогущ именно благодаря своей неизменности, фиксированности, неспособности к диалогу, то в неклассической и постнеклассической науке познающий субъект совершенно иной. «Он способен к общению, саморазвитию, обладает самыми разнообразными характеристиками и, соответственно, выводится в сферу истории, социума, культуры» (с. 83).
Конец ХХ в. показал, что разум и наука, которые, как считалось, вели человечество по пути Прогресса, Процветания и Свободы, завели его в тупик. «Парадокс минувшего столетия свелся к тому, что наука породила немалые опасности для человечества. Гомогенная деятельность, производя невиданные блага и удобства, создала угрозу самому существованию человека» (с. 84). На повестку дня начала третьего тысячелетия вышла проблема «рациональности науки, связанная с тематикой исторической изменчивости и, следовательно, исторической релятивности, несамодостаточности научного разума, рациональных параметров научного знания» (с. 85).
Существенные шаги к новому пониманию развития науки были предприняты в трудах Б.М. Кедрова, в которых намечался переход к новому этапу развития методологии науки. «В основании этого понимания находится соединение когнитивного и социально-психологического анализа динамики знания, в связи с чем интересы философов науки начали двигаться в сторону исследования именно социокультурных факторов, определяющих динамику научного знания» (с. 86). Науку следует рассматривать с точки зрения погруженности прежде всего в социокультурный контекст, включая при этом в систему философского анализа как социологические, так и культурологические аспекты.
Переход к постнеклассической науке был подготовлен всем ходом исторического развития. Рассматривая постнеклассический тип рациональности, автор подчеркивает, что он основан на преобладании в самой рациональности духовно-нравственных компонентов, а также на идее «одухотворения мысли» в качестве личностной необходимости.
В главе третьей «Наука как культура: соотнесенность с контекстом и мышлением эпохи» на общем фоне онтологических представлений современной эпохи рассматриваются наиболее ак-
туальные проблемы познавательного мышления, сопряженные с контекстом культуры постмодерна. Ряд ученых высказываются в отношении того, что на основании опыта изучения науки двух последних десятилетий «становится прозрачной ситуация, при которой наука утрачивает какую бы то ни было устойчивость своих параметров, доминирующими становятся безграничная изменчивость, размытость границ науки и ненауки в области ее истоков, в сфере рождения новых результатов» (с. 99). Острота радикальных изменений в самих основаниях науки, переход к новому идеалу научности требует диалектического подхода к проблеме соотношения между традиционным научным рационализмом и паранаукой. «Переход к более гибким моделям мышления, отражающий новые реалии в современном обществе и его культуре, позволяет более терпимо относиться к альтернативным картинам мироздания, возникающим в новых культурных имировоззренческих традициях» (с. 140).
В главе четвертой исследуется аксиологический аспект науки в рамках базисных ценностей культуры, намечаются пути решения данной задачи, которые лежат в плоскости утверждения принципиально иных познавательно-ценностных установок в науке. В первом параграфе данной главы раскрывается общекультурный смысл современной науки, функционирующей в контекстовом поле эпохи постмодерна. Рассматриваются также пути перехода к новым стратегиям научного поиска, к кардинально иным ориентирам культу -ры и научного знания. Во втором параграфе этой главы обосновывается тезис о том, что научный разум должен быть неразрывно связан с самоценностью жизни в условиях техногенной культуры. В следующем параграфе главы 4 утверждается необходимость поиска реального образца научного знания, нового идеала научности на общем культурном фоне постмодернистской эпохи.
Завершая свою книгу, автор отмечает, что формирование нового образца идеала научности связано с поиском принципиально иных регулятивов культуры, ориентиров научного знания.
И.И. Ремезова
