CC BY
49
покойство по поводу чрезмерных амбиций нашей молодой науки. И что, восклицает он, для того чтобы решить все эти проблемы, будет созван съезд социологов?! Подобных упреков заслуживали Сен-Симон или Конт, однако сегодня они не могут быть отнесены ни к кому. По мере того как социология формируется, она все более четко отделяется от того, что называли (впрочем, не очень к месту) политическими науками, являющимися незаконными спекуляциями, наполовину теоретическими, наполовину практическими, наполовину наукой, наполовину искусством, которые иногда все еще ошибочно смешивают с социальной наукой. Последняя, как любая наука, изучает то, что есть, и то, что было, ищет описывающие их законы, однако она не интересуется будущим. Г-н Фер-ней, возможно, кое-где злоупотребил такими выражениями, как «социология допускает», «социология отвергает». Но это лишь ошибки в формулировках, которые мало отражают его мысль. Достаточно прочесть его главу об искусстве и науке, чтобы заметить, что он не смешивает их сферы. Практические трудности могут быть окончательно разрешены лишь путем практики, путем каждодневного опыта. Решение будет найдено вовсе не советом социологов, а самим обществом. Однако будет только польза от того, что кто-либо сведущий, как г-н Ферней, в результатах научных исследований, сосредоточит свои размышления на этих предметах; поэтому люди действия прочитают эту книгу с не меньшим интересом, чем люди науки.
Пер. с франц. Е.Л. Ушковой
2011.03.008. РЭМП У. ДЮРКГЕЙМ И ПОСЛЕ: РЕЛИГИЯ, КУЛЬТУРА И ПОЛИТИКА.
RAMP W. Dürkheim and after: Religion, culture, and politics // The sociology of religion / Ed. by B.S. Turner. - Oxford: Wiley-Blackwell, 2010. - P. 52-75.
Уильям Рэмп (Университет г. Летбридж, Канада), один из авторов сборника «Социология религии», сетует на то, что теоретическое наследие Дюркгейма используется сегодня лишь как вспомогательный материал для построения различных концепций. Самые существенные стороны его интерпретации религии часто ускользают от внимания социологов. Между тем актуализация не-
которых из них способна, полагает автор, серьезным образом повлиять на современные исследования религии. Свою задачу он видит в том, чтобы показать разные грани и эвристический потенциал понимания Дюркгеймом и представителями его школы социальной роли религии в перспективе кросс-культурных и исторических исследований. Этот план рассмотрения требует уточнения концептуального аппарата социологии религии, выявления предметного соответствия исследований сфер религии, науки и политики, а также обсуждения вопросов общего идейного влияния крупнейшего французского социолога на современную социальную мысль (с. 52-53).
Как известно, Дюркгейм рассматривал религию как набор социальных фактов (sui generis), которые реально присутствуют в мире событий и действий и поэтому могут быть исследованы эмпирически. К ним он относил и представления о священном (основном понятии его социологии религии), несводимые к последствиям индивидуальных интересов и психологических мотиваций и обладающие реальной принудительной силой. Индивид может испытывать разные чувства, связанные с религией, но субъективные аспекты этого опыта обусловлены властью коллектива, членов которого сплачивают отношения солидарности.
Фокусируя внимание на коллективных представлениях, Дюркгейм одновременно представляет общество и как расположение людей и вещей в пространстве, и как структуру представлений. Любая теория религии в этом случае, как и религия сама по себе, неизбежно существует только как специфическая артикуляция соответствующих представлений. Религия выступает материализованным исполнением (performance) действий в отношении богов, которые создают смысл человеческой жизни в сознании членов коллектива и организуют их практический опыт. Дюркгейм при этом ищет причину такого исполнения только в социальной жизни, в жизни коллективных представлений, но при этом не упускает из виду субъективные и эмоциональные аспекты. Парадоксальным образом члены коллектива находят смысл своей жизни в самом же коллективе и формируются посредством активного участия в нем. В итоге современный индивидуальный агент действия представляется Дюркгейму конечным результатом долгого и сложного исто-
рического развития, в котором христианство играло значительную роль (с. 54).
Автор указывает на одно из самых противоречивых суждений Дюркгейма: о том, что религиозное почитание божеств или тотемов является почитанием самого общества. Это положение рассматривается многими учеными как неправомерное обожествление социального порядка1. Дж. Александер интерпретирует суждение Дюркгейма в том ключе, что сакральные элементы социального порядка выражают и конкретизируют данный порядок как наполненный смыслом, свободно выстраивая и перестраивая (в ответ на культурные кризисы) этот смысл существования коллектива2.
Автор предлагает иную трактовку, полагая, что Дюркгейм описывал нерациональный процесс, проявляющийся в объективно наблюдаемой и коллективной форме, но переживаемый и устанавливаемый субъективно. Рэмп отвергает предположение, что боги «изобретаются» для того, чтобы гарантировать социальный порядок. Божества, духи, тотемы и другие священные объекты возникают как общие символические выражения глубоко ощущаемых социальных сил, размещающих людей в осмысленном космическом порядке и которых они должны умилостивить, охранять, любить. Повседневная жизнь, таким образом, одухотворялась обновленными значениями, когда отдельные элементы социального и природного мира складывались в целостные представления об общем порядке жизни. Священное при этом объективируется и производит социальную солидарность. Соответственно, общество выступает в качестве структуры коллективных представлений, которые окружают и действие, и символический объект. Лишь посредством коллективных представлений люди способны вообразить себя членами коллектива, сами коллективы и другие социальные объекты, а также себя в качестве членов коллектива. Религия, в этом смысле, является постоянной переменной в символическом конструировании социальной жизни (с. 55).
1 См.: Pickering W.S.F. Durkheim's sociology of religion: Themes and theories. -L.: Routledge, 1984; Steiner P. La sociologie de Durkheim. - P.: Éd. La Découverte, 1994 h gp.
Alexander J.C. Culture and political crisis: Watergate and Durkheimian sociology // Durkheimian sociology: Cultural studies / Ed. by J.C. Alexander. - Cambridge: Cambridge univ. press, 1988. - P. 189.
Дюркгейм рассматривал религию как: 1) имеющую коллективный характер; 2) состоящую из верований и практик; 3) определяющую фундаментальное различие между сакральным и профан-ным; 4) отличающуюся от магии, которая носит инструментальный, но не обязательно коллективный характер. Суть понятия священного, или сакрального, в том, что священные вещи отделяются от повседневной жизни и являются запретными, в то время как светское, или профанное, доступно для обычного контакта, использования или потребления. Для Дюркгейма священное не связано с сущностью вещей, но является следствием ритуальных действий, которые делают вещи таковыми в представлениях участников этих действий. Священное не всегда внушает благоговение; некоторые вещи являются отрицательно священными, вызывая страх, отвращение и презрение, но все священные вещи репрезентируют элементы коллектива. Э. Дюркгейм и вслед за ним М. Мосс полагали, что религиозные представления производят основные формы классификации окружающей действительности, например представления о пространстве и времени, числе и причинах. Такие категории были результатом процесса абстрагирования и универсализации, который начался с конкретных представлений о мире вещей в виде символически закодированных характеристик данного социального порядка. Поэтому Дюркгейм считал, что религия лежит в основе происхождения научных форм классификации (с. 55-56).
Согласно Дюркгейму, священное «переводит» коллектив (и абстрактное понятие «общества») в набор конкретных значений, направляет действия, организовывает поведение людей по отношению к вещам священным в ритуальные практики. Ритуалы в свою очередь порождают коллективное воодушевление (effervescence), которое преодолевает границы повседневности, высвобождая коллективную энергию. Коллективное воодушевление не только структурирует и интегрирует общество, усиливает коллективные представления, порождает глубокую эмоциональную приверженность ему, но может и разрушить уже установленный порядок (переопределить его). Поэтому его необходимо сдерживать с помощью определенных представлений и ритуалов. Динамика воспроизводства и развития социальной дифференциации отражает, согласно Дюркгейму, изначальную двойственность природы человека, обусловливающую его стремление к самопознанию. В современных
обществах эта двойственность осознается в большей степени, чем прежде, повышая значимость человеческой индивидуальности. Процесс индивидуализации обретает характер исторического процесса, что по-новому освещает религиозные представления о душе как о бессмертной сущности, которая в свою очередь отражает коллективное существование. Для Дюркгейма в этом смысле религия составляет фундаментальное свойство человеческого общества, репрезентативную и эмоциональную сущность социального (sociality). Даже современная наука как социальный институт содержит в себе элемент религиозности - отношение к истине как священному1. В то же время в «Элементарных формах религиозной жизни» развивается мысль о том, что трансцендентное уходит из жизни европейских обществ. Перед лицом калькулирующей и прагматической цивилизации традиционные религиозные формы хотя еще сохраняются, но уже не приносят утешения (с. 56-57).
Конечно, отмечает Рэмп, в ХХ в., со значительным продвижением вперед практики научной полевой работы, концепция тотемизма Дюркгейма не может больше претендовать на фундаментальность, а его трактовка священного сегодня считается «непригодной». Однако, по мнению многих исследователей, широкое понимание религии дает возможность его творческого применения в исследовательских целях (цит. по: с. 58). Примером может служить опыт использования им самим и Моссом понятия «мана» (mana) для уточнения категориальных границ западного мышления, онтологического статуса понятий и фактов2. Существенно то, что Дюркгейм обнаружил религиозные элементы в современном индивидуалистическом мире - коллективном почитании индивида. Они проявляются в новом отношении и формах образования, права, наказания, сексуальной этики, а также в понимании института собственности (с. 57-58). Святость индивидуального символизирует прежде всего защита права на телесную неприкосновенность, признание личностного статуса и юридической автономии женщины. Иллюстрацию современного культа индивида может дать ис-
1 См.: Dürkheim É. The elementary forms of religious life. - N.Y.: Free press,
1995. - Р. 24-25, 433 - 447.
2
См., например: Henare A., Holbraad M., Wastell S. Introduction: Thinking through things // Thinking through things: Theorizing artefacts ethnographically / Ed. by A. Henare, M. Holbraad, S. Wastell. - L.: Routledge, 2006. - P. 1-31.
следование феномена уважения в повседневных ритуалах взаимодействия Э. Гофманом (с. 58).
В следующей части статьи автор рассматривает генезис социологии религии Дюркгейма, выделяя три предпосылки ее формирования: влияние национальной традиции гражданской религии; интеллектуальный контекст его времени; влияние коллег, которые вместе с ним развивали социологическую методологию. Рэмп напоминает о важных вехах французской истории (борьба протестантов и католиков, революции, отношения между сословиями, политика католической церкви), которые в той или иной мере наложили отпечаток на духовный климат Франции конца XIX в. Дюркгейм, будучи сторонником рационально-светского устройства гражданской жизни, отмечал, что критический период, начавшийся с падения Ancien régime, еще не закончился1. Всю его социологию, по мнению автора, можно рассматривать как попытку нащупать механизмы взаимодействия религии, политики и науки и обосновать светскую этику. Он стремился связать мораль, а также политику, с особой социологической культурой (une culture spécialement sociologique), которая могла бы трансформировать и то, и другое. Это предполагало, в свою очередь, изучение интегративных, эмоциональных и символических аспектов религии в контексте характеристик гражданской и экономической жизни, обусловленных верой в индивидуалистический, светский рационализм. Социальные императивы он связывал с понятием религиозного долга, утверждая, что даже оставшиеся суеверия, так смущающие либеральных интеллектуалов, имеют свои причины. Несмотря на то что в своих выводах из анализа элементарных форм религии он опирался на этнографический материал архаических обществ, их исследование проводилось с целью понять современное европейское общество. Его работа «Элементарные формы религиозной жизни» содержит в себе не только принципы построения теории религии, но и стремление объяснить общественное состояние, в котором ослаблена религиозная вера, а понятие священного обесценивается с ростом значения экономических и бюрократических организаций (с. 59).
1 Dürkheim E. The intellectual elite and democracy // Emile Dürkheim on morality and society / Ed. by R.N. Bellah. - Chicago: Univ. of Chicago press, 1973. -P. 58-60.
Далее автор обращается к трудам последователей Э. Дюрк-гейма в области социологии религии, чтобы показать, что социология с самого начала задумывалась им как коллективный проект. К этому обязывала природа ее объекта и самой идеи занятий ею, которая ставилась выше любого личного интереса ученых. Один из учеников Дюркгейма, М. Мосс, внес большой вклад в антропологическое изучение религии, описав ритуальные и религиозные элементы обмена дарами. Дюркгейм, в частности, заимствовал у него для разработки концепции религиозных форм понятие коллективного воодушевления, которое тот использовал в своем исследовании эскимосской культуры1. Кстати, в отличие от Дюркгейма, он считал и доказывал, что религия и магия возникают из одного источника и носят коллективный характер. И все же, несмотря на интерес к «тотальному социальному факту», вектор его антропологии более индивидуалистичный, хотя он не подвергал сомнению социальные корни обрядов обмена дарами и жертвоприношения. Его «Очерк о даре»2 имеет общие с Дюркгеймом политические импликации, указывающие на проблемы современного европейского общества. В этом смысле распространенное среди социологов мнение о намерении Мосса провести жесткое разграничение между «товарными обществами» и «обществами дарообмена» автору кажется ошибочным. Помимо Мосса среди ученых, из окружения Дюрк-гейма, заложивших основы социологии религии, значительны заслуги Р. Герца. Он исследовал оппозицию священного / профанно-го (актов осквернения), утверждая, что социальные ритуалы не только разделяют священное и светское, но также призваны решать проблему беспорядка в социальной жизни. Это стало основанием для идеи М. Дуглас о связи представлений о «грязи» (dirt) с социальным беспорядком, а также инспирировало интерес К. Леви-Стросса к системам бинарной классификации (с. 61).
Далее У. Рэмп прослеживает пути распространения социологических идей Дюркгейма Так, А. Рэдклифф-Браун, родоначальник «структурного функционализма», адаптировал некоторые элементы теории Дюркгейма в свою сложную теорию функциональной
1 Mauss M., Beuchat H. Seasonal variations of the Eskimo: A study in social
morphology. - L.: Routledge & Kegan Paul, 1979.
2
Mauss M. Essai sur le don: Forme et raison de l'échange dans les sociétés archaïques // L'Année sociologique. - P., 1923-1924. - T. 1. - P. 30-186.
интеграции общества. Однако он, согласно автору, пренебрег эволюционной перспективой дюркгеймовской мысли, различением простых и сложных социальных форм, сделав акцент на синхронической взаимосвязи социальных институтов, на ритуалах и символических аспектах укрепления социальной структуры. С появлением детализированных полевых исследований (Э. Эванс-Причарда, Б. Малиновского, Г. Бейтсона) теория религии Дюркгейма отошла на задний план, хотя, по мнению автора, следы ее влияния ощущаются и в трудах Чикагской школы, и в антропологии Э. Гофмана.
Оживление интереса к Дюркгейму произошло благодаря работам Т. Парсонса, Р. Мертона и Г. Олперта. Парсонс видел в теории Дюркгейма решение фундаментальной проблемы социального порядка - соединения социальных акторов в жизнеспособные системы действия посредством культурных систем1. В то же время подход Парсонса к религии не сводится к объяснению ее функциональной роли в социальной интеграции. В рассуждениях Дюркгей-ма об индивидуализме он видел повод для функционалистского оживления иудео-христианской традиции. В том же русле лежит интерес Дж. Александера к наследию Дюркгейма - в попытке осмыслить человеческое бытие в современном культурном контексте поиска аутентичности. Используя театральную метафору Э. Гофмана, он исследует ритуальные практики современного общества, которые обеспечивают правдоподобие, убедительность сообщаемой информации в политике, в СМИ, в повседневной жизни, доказывая, что над ними витает призрак неаутентичности (inauthenticity). Это ощущение неаутентичности вызывает, на его взгляд, отчуждение «средств символического производства» от массовых аудиторий, отделение текстов «переднего плана» от фоновых коллективных представлений (цит. по: с. 61). Таким образом, Александер перерабатывает идеи Дюркгейма в рамках «сильной программы культурной социологии», описывая новые формы религиозного конструирования Я и гражданской жизни, человека и государства. Важнейшим вкладом Дюркгейма в социологию он считает переход к субъективистскому и нематериалистическому
1 См.: Parsons T. The structure of social action: A study in social theory with special reference to a group of recent European writers. - N.Y.: McGraw-Hill, 1937.
пониманию сакрализации (sacralization) общества и возникновения «кристаллизованных эмоций» (с. 62-64).
Другой ученик Парсонса, Р. Белла, в своей теории «гражданской религии» также анализировал последствия индивидуализма на материале американской жизни, со ссылкой на суждения Дюркгей-ма по поводу религиозно-символических аспектов политических и национальных ритуалов. Каждая нация, полагал Белла, движется по пути религиозной саморефлексии, и эта гражданская религиозная традиция предохраняет нации от чрезмерного самообожествления1. По мнению автора, он, как и Дюркгейм, двигался в некотором смысле от «социологии религии» к «религиозной социологии».
В определенном смысле и антропологическая разработка В. Тернером концептов ритуала, «коммунитас», коллективного воодушевления и «лиминальности» как переходной фазы между структурами является продолжением исследований Дюркгейма и его учеников социальной значимости священного. К. Гирц также перенимает его методологические приемы анализа религии (хотя и без ссылок на него) и размышляет о проблеме «конечного», или «абсолютного», смысла, которая указывает на постоянную потребность предотвращать хаос, подтверждать коллективную идентичность. Религия выстраивает человеческие действия относительно образов космического порядка в плоскости человеческого опыта. Освобождаясь сегодня, утверждает Гирц, от специфических черт (географических и социальных) своего возникновения, религии смешиваются с индивидуализированными жизненными карьерами и мигрируют в различные области земного шара. В этом процессе религия становится подвижной субъективной позицией2. Эти изменения являются ответом, что и доказывал Дюркгейм, на конкретные исторические и культурные условия развития, а не следствием психологических закономерностей (с. 63).
В последней части своей статьи У. Рэмп прочерчивает линию интеллектуальной преемственности социологии религии Дюркгейма во Франции. В период между мировыми войнами влияние его шко-
1 Bellah R. Civil religion in America // Dsdalus: J. of the American Academy of
arts and sciences. - Cambridge (MA): MIT press, 1967. - Vol. 96, N 1. - P. 1-21.
2
Geertz C. Shifting aims, moving targets: On the anthropology of religion // J. of the Royal Anthropological institute. - Malden (MA): Wiley-Blackwell, 2005. -Vol. 11, N 1. - P. 7-9.
лы по ряду причин существенно ослабло. И стало вновь отчетливо заметным в послевоенной французской мысли благодаря работам по семиотике Ф. де Соссюра, воодушевившим целое поколение антропологов, включая Э. Бенвениста, Ж. Дюмезиля и К. Леви-Стросса. М. Фуко только вскользь упоминал о Дюркгейме, хотя можно говорить о некотором методологическом сходстве их подходов.
Сегодня исследования религии в рамках философской антропологии продолжает Р. Жирар. Его трактовка жертвы как амбивалентной священной фигуры, символизирующей жизнь коллектива, берет начало в теории Дюркгейма1 (с. 65).
Постмодернистский ренессанс социологии религии Дюрк-гейма 1980-х годов вызвал новый виток теоретического внимания к понятию священного и связанному с ним комплексу эмоций у Ж. Батайя, М. Бланшо, Р. Каллуа и М. Лейриса.
В заключение автор ставит вопрос о соответствии разнообразных интерпретаций социологии религии Дюркгейма ее исходному программному целому. Многое из дюркгеймовского наследия претерпевает серьезные модификации и сложным образом вписывается в разные теоретические схемы. Однако все еще можно говорить о существовании в рамках социологии религии уникального подхода к этой проблематике, обусловленного ключевыми идеями классика. Его сторонники склонны критиковать те подходы к религии, которые ищут ее корни преимущественно в статусной системе, экономической мотивации или в индивидуальной психологии. Они подчеркивают коллективные аспекты религиозной жизни, а также структурированные и структурирующие символические сети, ограничения и запреты. Главное в этих работах - внимание к глубокой связи между политической и религиозной сферами жизни общества. Эта связь сказывается в воспроизводстве гражданской жизни, почитании священных символов, в экстатических формах социального поведения, новых революционных движениях, проявлениях насилия и в авторитаризме. В наши дни утопии, традиции и мифы первородности утрачивают аутентичность, но «святые чувства» и состояния коллективного воодушевления могут заново их возродить, о чем свидетельствует, к примеру, распространение фундаменталистских движений (с. 67-68).
1 Girard R. Things hidden since the foundation of the world. - Stanford (CA): Stanford univ. press, 1987.
Положение Дюркгейма о том, что религия является опорным элементом социальной жизни, часто подвергается критике. Но последователи Дюркгейма подчеркивают значение исследований ри-туалистического и эмоционального аспектов религии, которые предохраняют от редукционистских толкований религии. Тезис о том, что Дюркгейм был реалистом, а не позитивистом, имеет своих защитников, хотя дискуссии об этом до сих пор продолжаются. Можно утверждать, что он предложил своего рода культуралист-ский реализм, рассматривая религиозные феномены как социальные факты. Альтернативным образом, согласно автору, декларируемая Дюркгеймом «реальность» (actuality) религии может быть истолкована в терминах перформанса (performance), т.е. не как набор «вещей», а как ряд активных действий, одновременно упорядоченных и случайных, происходящих вследствие и в ответ на соответствующие коллективные представления (universals).
Дюркгейм также утверждал, что наука, в том числе и социология, происходит из религиозных форм логики и познания, которые устраняются в ходе ее институциональной организации. Как и религия, наука производит значения, но делает это иначе. Он обращал внимание и на то, что суждения об эпистемологическом и онтологическом статусе религии сами имеют «религиозное» измерение, что выражается в сакрализации поиска истины в профессиональных сообществах ученых. Поэтому в социальных науках важно строго разводить эпистемологические и онтологические вопросы. Защитники позиции Дюркгейма придерживаются этой установки, связывая изучение религии с историческим и социальным контекстом, с изучением взаимодействия объективных и субъективных аспектов религиозных практик, а также связей религии с другими сферами жизни общества (с. 68-69).
О.А. Симонова
2011.03.009. ТЕРЬЕ Ж. ТОЧКА ОПОРЫ ОБЩЕСТВА: ДЮРКГЕЙМОВСКОЕ ТОЛКОВАНИЕ ПОНЯТИЯ «СУБСТРАТ». TERRIER J. Die Verortung der Gesellschaft: Durkheims Verwendung des Begriffs «Substrat» // Berliner J. fur Soziologie. - B., 2009. - Jg. 19, H. 2. - S. 181-204.
Жан Терье (научный сотрудник Института исследований культуры в Берлине, ФРГ) прослеживает логику представления
