CC BY
28
всегда должна стоять формообразующая деятельность субъекта, а не только и не столько готовое произведение культуры.
Автор статьи делает вывод, что в разобранных заметках гёте-боргского периода «философия символических форм, предпринимающая культурологический анализ отдельных форм, задается вопросом "о 'структуре' произведений", об их условиях и дает представление о них в общей форме. Исходя из исторического материала, который предоставляет ей сама история, она совершает "поворот к всеобщему", вплоть до форм. Это и есть "настоящая конституция" мира форм, с которой впервые делается доступным "истинный подход" к сфере произведений культуры, исходя из которой [конституции] каждая особая форма культуры-произведения может быть понята и как специфическая и как универсальная "форма наделения смыслом (Sinngebung)"» (с. 194-195).
Н.А. Дмитриева
2010.02.004. БЕЛОВ ВН. ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ КУЛЬТУРЫ: УЧЕБ. ПОСОБИЕ. - М.: Акад. Проект, 2008. - 239 с.
В монографии представлен процесс становления и взаимодействия основных идеологем культуры, формирующих и определяющих весь спектр культурных событий как в прошлом, так и в настоящем. Автор осуществляет свое исследование на фоне исторического развития европейской и русской культуры. Он убежден, что именно философское постижение культуры «естественным образом позволяет совмещать в историческом плане и генетический, и содержательный аспекты анализа, в метафизическом - и системный, и сущностный» (с. 7).
Книга состоит из введения, четырех глав и заключения. Как отмечено во введении, человеческая культура есть тот результат человеческой деятельности, который является в то же время и ее условием. «Культура, человек, деятельность - это три неразрывно друг с другом связанных понятия, и если отсутствует одно из них, то лишаются какого-либо смысла рассуждения о других» (с. 3). Главная характеристика культуры, которая включает в себя понимание характера всех трех указанных понятий, - это ее над- или внеприродность. «Природа предполагается в качестве данности, культура - деятельностной заданности» (там же). Природа - первоначальна, культура всегда вторична, «но вторичность культуры не
означает неизбежную зависимость ее от природы» (там же). Культура и природа имеют различный характер обусловленности, о чем писал еще И. Кант. «Согласно немецкому философу, если природная обусловленность причинна, то культура обусловлена целесообразностью» (там же).
В главе 1 «Человеческая культура: аскетизм против гуманизма» анализируются следующие сюжеты: 1) статусное определение философии культуры; 2) христианский гносис и его отличие от гносиса античной философии; 3) формирование понятия личности в христианстве; 4) исихастские споры - точка пересечения гуманистического и аскетического типов культуры; 5) эпоха Возрождения - начало возрождения гуманистического типа культуры; 6) эпоха Просвещения и идея исторического прогресса; 7) философия культуры марбургского неокантианства; 8) радикальный антикультурный проект Ницше. Обращаясь к проблеме статусного определения философии культуры и рассматривая различные трактовки и версии, автор приходит к выводу, что будет справедливо говорить о реальном дисциплинарном статусе философии культуры начиная со второй половины XIX в. Он также делает акцент на одной принципиальной трудности, которая не позволяет говорить ныне о создании некой единой и целостной концепции культуры. Это связано с фундаментальной расщепленностью самой культуры на светскую и религиозную: «...их существование протекает не параллельно, но в тесном переплетении друг с другом» (с. 11). Как отмечает А.Ф. Лосев, два принципиально несводимых друг к другу культурных типа (речь идет об эллинском язычестве и византийском православии), «их примирение невозможно, их сосуществование - это война до победы, до окончательного истребления одного из них» (цит. по: с. 12). В истории развития человеческой культуры можно выделить ряд периодов, знаменательных самым серьезным противостоянием двух основных типов, «когда и происходит формирование главных принципов, идей и категорий культуры» (с. 17). Первый период - это I век нашей эры, когда начинается процесс сопоставления античного знания и христианской веры, которая изначально тесно связана с аскетизмом. Что касается истинного знания и инструмента его обретения - разума - «рационализм изначально в ранней Античности заявил о себе как о культурной установке, т. к. не ограничивался только узко понимаемой гносео-
логической сферой» (с. 18). Как подчеркивает автор, античный рационализм постулирует необходимость работы с бытием и бессмысленность обращения к небытию. Христианская традиция иначе относится к проблеме познания: «. христианский гносис - это гносис, приемлющий небытие и алогичность» (с. 20). Христианская вера преобразует понимание истинного бытия и соответственно меняет средства его постижения. «Для познания совершенно Иного, каким и является Божественная сущность, христианство разрабатывает и специфический апофатический способ» (с. 23). Для христианского гносиса приемлем только один способ приобщения к Всевышнему - молитва, как беседа, общение, встреча. Молитва неразрывно связана с любовью к Богу. «Она есть результат этой любви и в то же время только в любви может развиваться и совершенствоваться» (с. 28). Молитва открывает в человеке неизведанные глубины, которые выводят его за рамки видимого, эмпирического мира. Она есть откровение не только Бога, но и самого человека. Таким образом, христианство через веру раскрыло древнегреческий гносис совершенно в иной плоскости: «...не просто разум, но сердце, не просто отношение, но любовь, не конструирование, но молитва» (с. 29). Автор специально останавливается на рассмотрении двух «проектов» по примирению Античности и христианского гносиса. Речь идет о гностицизме и учении о Логосе Филона Александрийского. Второй период противостояния эллин-ства и христианства - IV век, исторически связанный с победой христианства, ставшего государственной религией. Однако «историческая победа еще не означает полной победы идейной, да и само историческое или государственное существование христианства таит в себе множество противоречий» (с. 32). Автор задается вопросом: каков результат противоречивого взаимодействия эллин-ства и христианства для культуры? Как писал В. Виндельбанд, христианство спасло греческую культуру от варваров, сделав ее через себя более доступной для усвоения. Именно в IV веке в рамках христианского аскетического типа культуры «в острой непримиримой борьбе с проявлениями эллинизма вырабатывалось понятие человеческой личности, которая одновременно и единственна, и является воплощением всей человеческой сущности, которая одновременно и природна, и надприродна, индивидуальна и социальна. Процесс выработки этого понятия личности может быть адекватно
воспроизведен и понят только в неразрывной связи с такими историческими феноменами, как тринитарные и христологические споры и монашество» (с. 38-39). Третий период - XIV век - называют кульминационным в развитии двух типов культуры. Особенно отчетливо это проявилось в истории византийской мысли, которая была отмечена открытым противоборством между сторонниками светского гуманизма и монахами. Тем человеком, который «спас Предание православной церкви от угрозы рационализма и гуманизма», стал Григорий Палама. Автор подчеркивает значение спора Григория Паламы с Варлаамом и победу в нем Григория, отмечая, что свои главные усилия Григорий Палама направил на то, чтобы в рамках Священного Писания и Святоотеческого Предания оправдать исихастский опыт общения с Богом. Такого рода задача «содержала в себе необходимость решения ряда проблем: главная из них - антиномия непознаваемости Бога, его трансцендентности миру и его явленности в Фаворском свете и Божественной благодати» (с. 43). С этой задачей блестяще справился Григорий Палама, который предложил различать Божественную сущность и Божественные энергии и только последние признать доступными человеческому познанию. «Иначе мы не могли бы свидетельствовать о силе и благодати Бога, его теофаниях и Промысле. Бог оказывается познаваем в той мере, в которой он нам открывается» (там же). Подчеркивая значение богословия Г. Паламы и в то же время его внутреннее единство с исихастским опытом, С. Хоружий характеризует этот период развития мистико-аскетической традиции восточного христианства как период синтеза аскетики и патристики. Однако формирование аскетического типа культуры, которое происходило в Византии и на государственном уровне, было прервано в XV в. турецким завоеванием и мусульманским господством. Но аскетический тип культуры не был уничтожен под развалинами Византийской империи. «Его существование и дальнейшее непростое развитие продолжилось в России, на Афоне и некоторых других островках православия на просторах европейского континента» (с. 47). Но такая установка осталась для европейской истории маргинальной. Возобладала, а с эпохи Возрождения стала доминирующей рационалистическая установка, «формирующая гуманистический тип культуры, в той или иной степени утверждающая достоинство земного непреображенного человека» (с. 48). Именно
в эпоху Возрождения обнажились и стали явными многие черты гуманистического типа культуры, которые в эпоху Средневековья в западно-христианской традиции имманентно присутствовали, но в скрытом виде. «В Возрождении мы также встречаем две линии развития, которые продолжали тенденции мистико-апофатической и рационально-катафатической традиции средневековой схоластики» (с. 49). Теософско-магические произведения в эпоху Возрождения мы встречаем у Иоганна Рейхлина, Теофраста Бомбаста фон Гоген-гейма (Парацельса) и особенно у Якоба Бёме. «Однако этот путь в развитии западноевропейской мысли оказался тупиковым. Продуктивным... стало развитие неоплатонической схоластики по рационалистическому пути» (с. 51). Краеугольный камень на этом пути был заложен католическим кардиналом Николаем Кузанским. Вслед за Дионисием Ареопагитом и Эриугеной Николай Кузанский отказывает катафатическому богословию в его возможности постигнуть Бога и все надежды в этом познании возлагает на богословие апофатическое, добавляя при этом к апофатике принцип совпадения противоположностей. Переход от Бога к миру он описывает термином «развертывание». Тварный мир - это все то, что потенциально содержится изначально в Боге в свернутом виде. Процесс творения не есть поэтому единовременный творческий акт, акт творения из ничего, он представляет собой вечность. «Как сам процесс такого рода творения находится в вечности, то и его постижение, согласно Кузанскому, не имеет предела во времени и пространстве. Мир представляется с подобной позиции раскрытой книгой с письменами Бога. Задача разума - прочитать эту книгу, разгадав язык, на котором она написана» (с. 54). Превозношение возможностей индивидуального человеческого разума в конечном итоге приводит мыслителей Возрождения к утверждению величия и достоинства человеческой личности. Возрожденческий «прорыв к свободе» начался с телесной эмансипации. «Именно такое понимание свободы природного человека в эмпирическом мире возобладало в новоевропейской гуманистической культуре. Оно противостоит пониманию свободы человека в аскетической установке» (с. 55).
Описывая роль эпохи Просвещения в развитии человеческой культуры, автор подчеркивает, что «рационалистическая идея прогресса, окончательно оформившаяся в эпоху Просвещения, имеет
своим истоком христианскую идею истории в целом, пришедшую на смену циклической концепции, господствовавшей в античном мировоззрении, но полностью ее извращает» (с. 60).
В главе 1 также рассматривается постановка эсхатологической проблемы у русских религиозных философов С. Булгакова, В. Лосского и В. Соловьёва. «Постановка эсхатологической темы помогает окончательно расставить акценты активности и пассивности человека в рамках гуманистического и аскетического типа культуры. Если для гуманизма, в том числе и религиозного, воссоединение с Богом (Апокастасис) находится за границей человеческой истории и самого человека, то в аскетической традиции процесс воссоединения с Богом - это и есть сама человеческая история» (с. 62).
Анализируя философию культуры марбургского неокантианства, автор отмечает, что она «представляет собой не часть философии как таковой.., не тот полюс неокантианской мысли, к которому она эволюционировала в процессе развития марбургской школы от Когена к Кассиреру, а квинтэссенцию философской позиции всех ее основных представителей.., которая в существе своем заключала кантовскую интенцию необходимости синтеза естественных и гуманитарных наук на рациональной основе» (с. 64-65). Характернейшей чертой философской позиции марбургского неокантианства является системность мышления, которая непосредственно относится и к развиваемой ими философии культуры. В частности, для П. Наторпа культура есть «та целостность, с которой всегда уже связана философия. В самой культуре должно находиться основание философствования и тем самым культура по существу своему уже философична» (с. 79-80). Первоначальность культуры следует понимать не генетически «как случайно единожды возникшую», но как методически непрерывную. «Именно подобное восприятие выступает основанием того, что культура вообще может быть постигаема с помощью трансцендентального метода как фиери (Fieri). Понимание Наторпом фактов культуры как фиери, как непрерывного процесса самым прямым образом затрагивает и понимание им научной системы» (с. 80).
Глава 1 завершается рассмотрением радикального антикультурного проекта Ф. Ницше. «По сути, протест Ницше против европейской культуры заключался в протесте духа против мысли. Вся
западноевропейская культурная история сводится им к метафизическому и комфортному продумыванию, устанавливающему примат мысли над действием» (с. 91-92). Проект Ницше, по словам автора, оказался чрезвычайно привлекательным для творческой интеллигенции, стремящейся к такому творчеству, которое порождало бы нового человека, «и здесь соперничество с Богом приобретало принципиальное значение» (с. 92).
Глава 2 «Формирование основных характеристик российской культуры» включает анализ следующих тем: 1) формирование аскетического типа культуры в России в X-XV вв.; 2) кризис аскетического типа культуры в России (XV-XVI вв.); 3) становление гуманистического типа культуры в России (XVII-XVIII вв.). Формирование национальной культуры России получило качественно новый позитивный импульс с принятием ею в Х веке христианства. «Христианство византийского образца становится основным куль-турообразующим фактором в истории русского народа» (с. 95). Влияние эллинского язычества на Руси долгое время почти не ощущалось, поскольку для его проникновения возникло сразу два барьера - идеологический (христианство) и языковой. «Таким образом, изначально процесс формирования аскетического типа культуры в России был связан с национально-историческими особенностями утверждения восточного христианства на Руси и характером отношений с Византией» (с. 96). Что касается самостоятельности и продуктивности русского участия в развитии аскетического типа культуры, то «в данном случае следует говорить не о богословско-догматических спорах или философско-терминологических изысканиях, но о древнерусском искусстве и особенно об иконописи, этом "умозрении в красках"» (с. 97). Автор указывает на еще одну важную деталь, имеющую значение при исследовании русской культуры раннехристианского периода. Речь идет об агиографии. «Ее значение для анализа характера русской культуры можно сравнить со значением литературных источников при исследовании истории русской философии» (там же). Автор особенно останавливается на характеристике учения преподобного Феодосия Печерского, выдающегося религиозного мыслителя и деятеля, заложившего основы аскетического направления русской духовной традиции, а также преподобного Сергия Радонежского. Переходя к описанию периода кризиса аскетического типа культу-
ры в России (XV-XVI вв.), автор делает акцент на характеристике спора иосифлян и нестяжателей, подчеркивая, что этот спор и его кровавое разрешение стали показателем глубочайшего кризиса, в который вступило развитие аскетического типа культуры на российском духовном пространстве. Политическая победа в этом споре, как известно, осталась за иосифлянством. «Однако если говорить в целом, то в проигрыше оказалась русская церковь, русская богословская мысль, русская православная культура с ее сильным аскетическим элементом» (с. 110).
Говоря о становлении гуманистического типа культуры в России, автор подчеркивает, что оно было связано с процессом «вестернизации», укреплением отношений России с Западом. Главным событием в этом процессе развития гуманистического направления в русской культуре стали Петровские реформы, но основания для этих перемен были заложены гораздо раньше, уже в XVI и XVII вв. Автор подчеркивает, что отношения с Западом и господствовавшим там гуманистическим идеалом возрожденческой и нововременной культуры строились на принципе абсолютного доминирования западных образцов, стереотипов и идей. Тенденция «отпадения» русской культуры от ее православно-аскетического прообраза прослеживается и на характере изменений в русской иконописи. Ссылаясь на слова Г. Флоровского, автор замечает, что икона «становится слишком литературной, начинает изображать скорее идеи, чем лики; самая религиозная идея слишком часто тонет, теряется и расплывается в художественной хитрости и узорочье форм» (цит. по: с. 118). Особенно сложные времена наступают для русского монашества. Как известно, Петр I крайне негативно относился к монастырям, лишая их вотчинных владений, и монахам, считая их лодырями и тунеядцами. Тем не менее «хотя
XVIII век стал в истории российской культуры веком окончательного утверждения гуманистической парадигмы, веком Просвещения с соответствующими чертами мировидения, верой в силы человеческого разума и исторический прогресс, аскетический тип культуры также получает свое развитие через новое возрождение русского монашества, прежде всего усилиями святителя Тихона Задонского и старца Паисия Величковского.
В главе 3 «Религиозная философия культуры в России в
XIX веке» освещаются следующие сюжеты: 1) западники и славя-
нофилы о характере русской культуры; 2) культурное творчесвто и старчество; 3) идея синтеза христианства и культуры в творчестве В. С. Соловьёва. Анализируется творчество А. С. Хомякова, П.Я. Чаадаева, Н.В. Гоголя, А.М. Бухарева (архимандрита Феодо-ра), Л.А. Тихомирова, оптинских старцев о. Леонида, о. Макария и о. Амвросия, а также св. Серафима Саровского. Переходя к анализу творчества В.С. Соловьёва, автор отмечает ведущую роль философии, которая отводилась русским философом в задуманном им преобразовании наук и самой жизни. «Согласно убеждению Соловьёва, философия должна быть озадачена проблемой цели существования, именно такая установка, по его мысли, направит философию по пути, единственно отвечающему требованиям универсального познания» (с. 151). Для полного, всеединого постижения истины, по мнению Соловьёва, опыт и теория должны быть дополнены верою, или мистическим знанием. «Таким образом, религия, наука и философия как три уровня проникновения в истину, а именно мистический, эмпирический и теоретический, дают ее полноту, т.е. удостоверяют ее всеединый характер» (с. 152). Понимание такой тесной и сущностной взаимосвязи религии, науки и философии должно, по убеждению Соловьёва, «вскрыть ограниченность самодостаточности и исключительности традиционной теологии» (с. 153). Соловьёв, таким образом, стремится «ввести религиозную истину в форму свободно-разумного мышления и реализовать ее в данных опытной науки, поставить теологию во внутреннюю связь с философией и наукой и. организовать всю область истинного знания в полную систему свободной и научной теософии» (там же).
Глава 4 «ХХ век в русской и западной философии культуры» включает рассмотрение следующих тем: 1) русская философия культуры в начале ХХ в.; 2) культура как культ; идея христианской культуры; 3) современная отечественная философия культуры; 4) западная культурфилософия ХХ в.; 5) символическая философия культуры Э. Кассирера; 6) постмодернизм как философия культуры. Анализируются взгляды А. Белого, Н. Бердяева, о. П. Флоренского, св. Иоанна Кронштадтского, о. В. Зеньковского, И.А. Ильина, М.М. Бахтина, В.С. Библера, М.К. Мамардашвили, Ю.М. Лотмана, О. Шпенглера, А. Тойнби, П. Сорокина, К. Ясперса, Й. Хейзинги, Э. Кассирера, Б. Фохта и др.
2010.02.005-007
В Заключении подводится итог исследованию. Современную эпоху часто называют эпохой «конца истории», связанного со множеством кризисов и катастроф. Это вызывает особый интерес к различного рода предложениям выхода из антропологического и социального кризиса. Но все многообразие вариантов автор сводит к двум основным стратегиям. «Первая стратегия исходит из того, что все внимание необходимо обратить на здешний мир и вырабатывать оценки и действия, исходя из его состояния. Другая, абсолютно ей противоположная, полагает незыблемым наличие сверхприродного и сверхисторического мира, обладающего той полнотой истины, которая одна и имеет смысл в мире природном и историческом» (с. 236). Велик соблазн, как отмечает автор, найти, сконструировать, изобрести третью, синтетическую стратегию, соединить несоединимое, повторить неслиянное единство исторического Христа в человеческой истории. «Но то, что доступно Богу, недоступно смертному человеку...» (там же). Гуманистический и аскетический типы культуры ставят человека перед окончательным выбором: «Отождествить ли себя с этим бытием или устремиться за пределы земного тварного бытия к преображению человеческой природы...» (с. 238).
И. И. Ремезова
2010.02.005-007. ТРИ РАБОТЫ О НАСЛЕДИИ М.К. ПЕТРОВА. (Сводный реферат).
2010.02.005. КОНСТАНТИНОВ М.С. М.К. Петров: Биографический контекст теории // Credo new. - СПб., 2008. - № 1. - С. 179-190.
2010.02.006. СЕМЕНКОВ В.Е. М.К.Петров об исторических типах коммуникативных систем и порождаемых в них видах знания // Credo new. - СПб., 2008. - № 2. - С. 201-220.
2010.02.007. ДАРЕНСКИЙ В.Ю. «Коды» знания и «коды» власти: К политологической экспликации идей М. К. Петрова // Credo new. -СПб., 2008. - № 4. - С. 182-194.
В журнале «Credo new» в разделе «Социология знания» в 2008 г. было опубликовано три работы, посвященные наследию одного из основоположников отечественной социологии знания Михаила Константиновича Петрова (1923-1987). Работы написаны авторами из трех разных городов: Ростов-на-Дону, Санкт-Петербург, Луганск (Украина). Все авторы не знали лично М.К. Петрова
