CC BY
31
2009.03.005. ЛАГУТИНА И.Н. РОССИЯ И ГЕРМАНИЯ НА ПЕРЕКРЕСТКЕ КУЛЬТУР: КУЛЬТУРНЫЙ ТРАНСФЕР В СИСТЕМЕ РУССКО-НЕМЕЦКИХ ЛИТЕРАТУРНЫ1Х ВЗАИМОДЕЙСТВИЙ КОНЦА XVIII - ПЕРВОЙ ТРЕТИ ХХ ВЕКА. - М.: Наука, 2008. - 342 с.
Доктор филол. наук И.Н. Лагутина (ИМЛИ) исходит из понимания текста как «культурного перекрестка», «где скрещиваются, завершаются и начинаются пути в разные пласты культуры» (с. 3), и рассматривает «порождающую» роль текста, проявляющуюся в ситуации взаимодействия между различными культурами. Текст заключает внутри себя нечто «чужое», воспринятое из «другой» культуры, и обладает особой «порождающей» силой: будучи включенным в чужой культурный контекст, он, во-первых, сам обретает новый смысл, новые функции, обрастает новыми ассоциациями, а во-вторых, меняет новую культуру через многообразие контекстов, в которые вовлечен. При таком подходе, считает автор книги, понятие «перекресток культур» превращается в культурную универсалию, позволяющую исследовать своеобразие текста как социокультурного феномена.
Полем исследования в своей книге И.Н. Лагутина выбирает «целостное пространство XIX в.» - начиная с его истоков (царствование Екатерины II, когда происходило активное взаимодействие западной и русской литературы) и заканчивая его результатами (Серебряный век).
В основе принятого автором подхода к изучению русской культуры во взаимодействии с немецкой лежат и концепция «литературной трансплантации», предложенная Д.С. Лихачёвым, и теория «культурного перевода», выдвинутая тартуско-московской семиотической школой в 1970-1980-е годы. Учитывается также подход лаборатории «культурного трансфера» М. Эспаня. Этот подход, считающийся сегодня наиболее авторитетным в сфере сравнительных исследований, предполагает интерес, во-первых, к теоретическим предпосылкам исследований межкультурных взаимодействий; во-вторых, - к социально-историческим аспектам культуры, которые могут быть исследованы как «культурный перенос» (трансфер); в-третьих, - к освоению и описанию архивных источников.
Наиболее значительной с точки зрения взаимовлияния русской и немецкой культур в указанный временной период является фигура Ф.М. Клингера (1752-1831) с его романом «Жизнь Фауста, его деяния и нисхождение в ад» (1791). Ф. Клингер, друг юности И.В. Гёте, был активным участником движения «Буря и натиск»: именно его опубликованная в 1776 г. одноименная драма дала название «этому немецкому варианту европейского сентиментализма» (с. 13). Кроме того, Клингер более пятидесяти лет прожил в России - с начала 1780-х годов и до самой смерти в 1831 г.
В названном романе отразился десятилетний к тому времени опыт жизни Клингера в России. По мнению автора, «тайной», «замаскированной» целью произведения является сатира на русские науки, русское понимание сущности человека, счастья, религии и морали. Подчеркивается существенная в тексте параллель: Север/ад/Россия. Рисуя образ Российской империи с отчетливо отрицательным знаком, Клингер оспаривает все три составляющие мифа о Деве Астрее, с появлением которой наступает золотой век: у него «полночный» Север (Россия) - это настоящий ад (с. 27).
И.Н. Лагутина показывает, что в романе Клингера выражена идеологическая конфронтация «реакционного» и «прогрессивного» подходов к организации общественного устройства, связанных с именами Екатерины II и Павла Петровича. Первый олицетворяется Фаустом, героем народной легенды, чернокнижником и алхимиком, заключившим договор с чертом, чтобы получить доступ к запретному знанию. Второй связан с Левиафаном, ветхозаветным Зверем, символизирующим могущество Бога. Английский философ Т. Гоббс сделал его символом абсолютистского государства, возникающего на договорной основе. Левиафан «излечил Фауста от его безумия: Фауст теперь совершенно убедился, что человек -жалкий раб, а его Господь и Творец - жалкий деспот, которому нравятся безрассудство и грехи человека, потому что это позволяет его наказывать» (с. 43).
Подобное осознание привело Фауста сперва в отчаянье, а затем - в преисподнюю, царство настоящего тирана и деспота. «Русская теодицея» XVIII в. - «Верую, чтобы быть счастливым» - по мнению И. Лагутиной, пародируется Клингером: его Фауст отрекается от веры и становится несчастным (с. 46). Левиафан же выступает символом русского Просвещения.
Отрицательное заключение цензурного комитета автор монографии объясняет тем, что в России этот роман воспринимался через русскую православную традицию: «Именно отчетливая антирелигиозная, "антиправославная" направленность романа и делает его опасным в глазах охранителей самодержавия» (с. 56). Само название содержит в себе пародию на русскую житийную литературу. Важным знаком становятся имена героев: Фауст - приметой определенной сюжетной канвы, Левиафан - способом включения библейской аллюзии. Страдания Фауста - духовного свойства: «Левиафан показывает ему "нравственное" несовершенство мира, и тем самым "истязает" сущность Фауста - терзает его душу» (с. 63).
В следующих главах И. Н. Лагутина обращается к фигуре Франца фон Баадера (1765-1841), автора «Краткого сообщения к немецкой публике о литературном путешествии в Россию» (1822); анализирует влияние немецкой культуры на творчество А. Фета, слывшего «немцем» в своем литературном окружении (он прекрасно знал язык, поэзию и философию Германии, переводил и даже писал стихи по-немецки); привлекает внимание к стихотворению И.В. Гёте «Границы человечества» (1778) и навеянному им «Размышлению на случай грома» И.И. Дмитриева (1795).
Перекрестком трех культур (немецкой, французской и русской) предстает прозаическая новелла П. Мериме «Маттео Фалько-не. Корсиканские нравы» (1829), ставшая источником двух стихотворных переложений. Немецкий поэт А. фон Шамиссо в 1838 г. написал балладу «Маттео Фальконе. Корсиканец», а В. А. Жуковский в 1843 г. - стихотворение «Маттео Фальконе. Корсиканская повесть». Уже названия всех трех произведений показывают, что в каждом из них авторский подход к материалу (помимо общего сюжета) обладает определенными особенностями. У Мериме речь идет об исследовании национальных нравов, у Шамиссо - об анализе определенного психологического типа, у Жуковского - о создании особого вида повествования. «И хотя Мериме был автором новеллы, а Шамиссо и Жуковский - переводчиками, их переводы заняли свое место в собственной художественной системе поэтов: каждый внес в интерпретацию сюжета особое настроение, расставил новые акценты, подчеркнул различные эпизоды истории» (с. 183).
Популярность «корсиканской темы» в Европе 1810-1820-е годы была связана с интересом к фигуре Наполеона, причем корсиканское происхождение было неотъемлемой чертой его романтического облика. «Поскольку в это время во французской литературе намечается противопоставление современной изнеженной и испорченной цивилизацией Франции и идеальной "романтической" Италии (например, в романах и новеллах Стендаля), Корсика могла быть воспринята как символ двуединства культур... Великий корсиканец Наполеон воплотил в сознании культуры силу романтической Италии, хотя и стал причиной "упадка" современной цивилизации. Здесь христианская мораль цивилизованных народов легко уживается с законом "природного" права. В такой системе координат герой новеллы, Маттео Фальконе - убийца собственного сына, удачно вписывается в романтическую концепцию "благородного" дикаря» (с. 184).
Если П. Мериме подчеркивает собственную сопричастность событиям и трактует поступок отца, убившего сына, как «благородство души», то Шамиссо намеренно дистанцируется от этой истории, выделяя в ней единичность, исключительность, экзотичность, трагичность. Он «перелагает французскую прозаическую новеллу, в которой путешественник, посетивший Корсику, дает объективное описание событий, в немецкую стихотворную новеллу (в сущности, полуфольклорную балладу), где вместо истории об экзотических нравах появляется рассказ об экзотическом случае» (с. 193), что и отражает подзаголовок: «Корсиканец».
Что касается В. А. Жуковского, то природа его произведения видится автору более сложной. К началу 1840-х годов история о Маттео Фальконе была хорошо известна русскому читателю благодаря многочисленным переводам новеллы П. Мериме. Знал ее и Жуковский, с конца 1830-х годов интересовавшийся к тому же творчеством Шамиссо, поэтому популярная французская новелла в поэтическом переложении немецкого поэта не могла не заинтересовать его. И в 1843 г. он очень быстро переводит «Маттео Фаль-коне» Шамиссо на русский язык, в то самое время, когда весьма интенсивно работает над переводом «Одиссеи» и размышляет о «новом стиле поэтического перевода "сказок" - не просто романтических баллад с фантастическим сюжетом, но эпических сказаний, реальность которых теряется в исторической перспективе на-
циональной культуры» (с. 202). Этот стиль требовал от Жуковского работы сразу с двумя источниками - поэтическим авторским текстом и подробным прозаическим (или эпическим) изложением. Для перевода «Одиссеи» он использует поэму Гомера и специально сделанный для него немецким эллинистом Карлом Грасгофом подстрочник. Точно так же, переводя балладу Шамиссо, он учитывает и этнографически точную новеллу Мериме, при этом вольно перетолковывая оба текста, создавая собственный вариант «эпического» сюжета. Жуковский как бы затушевывает идею неразумности ребенка: проступок мальчика превращается у него в преступление -но не потому, что он нарушил закон гостеприимства, а потому, что нарушил нравственную заповедь. «Поэтому его наказание превращается в казнь, о роли которой в исправлении современных нравов так много размышлял Жуковский в 1840-е годы» (с. 205).
Автор приходит к выводу, что все три произведения, «во-первых, отражают определенную романтическую установку на изучение исконно-первозданных народов (Мериме) или историко-эпических времен (Жуковский), когда существовали истинные законы природы, и рассматривают современную эпоху как время, испорченное цивилизацией, в котором правит тщеславие (Мериме), блеск золота (Шамиссо) и нарушаются нравственные заповеди (Жуковский). Во-вторых, каждый из авторов по-своему давал объективную картину событий... В-третьих, каждый из переводчиков внес в свой вариант перевода ряд инноваций, связанных с собственными культурно-историческими ценностями: интерес к жутким сюжетам как отражение бесприютности французского эмигранта Шамиссо и нравственно-религиозные проблемы, волновавшие Жуковского, жившего в Германии в эпоху религиозных смут» (с. 206).
И. Н. Лагутина выявляет связи русского символизма с антропософским «гётеанством». В начале 1910-х годов в журнале «Труды и дни» (1812-1816), основанном Э.К. Метнером, появляются литературно-критические и философские статьи о символизме, связывающие его происхождение с немецкими теориями символа XVIII-XIX вв., и Гётё, по выражению Метнера, становится «дальним отцом символизма». В своей статье «Мысли о символизме», помещенной в первом номере журнала, Вяч. Иванов обращается к одному из главных гётевских символов - символу радуги. Вслед за ним возникает и второй символ-магнит, выражающий у Гёте ту же
центральную идею символического мира сущностей - идею качественно новой целостности, получающейся из соединения противоположностей (плюса и минуса).
В следующем номере журнала дискуссию о символизме продолжил Ю. Верховский в статье «О символизме Баратынского». Обращаясь к пушкинской эпохе, автор показывает, как рождается миф о Гёте-ясновидце, прозревшем земное, на материале стихотворения Баратынского «На смерть Гёте». Это стихотворение - одно из тех, что вводят в русскую культуру образ Гёте-пророка, - оказало влияние на формирование концепции пушкинского «Пророка». В результате в сознании поэтов пушкинского круга 1830-х годов сложилась ассоциативная связь между А.С. Пушкиным и немецким поэтом, выстраивая вместе с тем «культ» русского «царя поэтов». Не случайно поэтому Метнер вводит в журнале новый раздел, «ОоеШеапа», специально посвященный Гёте. Во «Введении в Гё-теану» Метнер представляет собственную позицию: поэт важен для него как противовес не столько французскому влиянию, сколько новому увлечению сотрудников редакции журнала «Труды и дни» -антропософии Рудольфа Штейнера. Метнер начинает свою статью с тезиса о том, что «русская культура больна» и спасти ее под силу только Гёте. «Целитель» Гёте становится у него фигурой, способной заменить «доктора Штейнера» в качестве культурного ориентира. Гёте включается Метнером в «жизнетворческий пантеон» символистов, становится «идеальной личностью», полностью раскрывшей себя в творчестве. Таким образом, «на первое место выдвигается изучение не художественных текстов великого немецкого поэта, а его жизни и мировоззрения» (с. 214).
В 1913 г. в издательстве «Мусагет» произошел скандал, и антропософы, последователи Р. Штейнера (среди них был А. Белый), покинули его. С целью разоблачения взглядов антропософов Метнер издает книгу «Размышления о Гёте. Разбор взглядов Р. Штейнера в связи с вопросами критицизма, символизма и оккультизма». «Расправившись с личностью и учением "антропософического доктора", Метнер делает вывод: Штейнер не только не создал собственной системы, но и не способен понять Гёте: ему присущи как собственные "искажения и промахи", так и "общие места поверхностного гётеанства". Он лишь "голословно" и "чудовищно-ошибочно" утверждает, что Гёте был недостаточно свободен и не-
достаточно сознателен.» (с. 219). Поскольку Метнер первым превратил литературную дискуссию в публичную «дуэль», давая Штейнеру негативную эмоционально окрашенную характеристику, оскорбленный А. Белый в своем ответе позволяет себе язвительные нападки, которые благодаря его писательскому таланту звучат даже более остро. Его книга «Штейнер и Гёте в мировоззрении современности» вышла лишь в начале 1917 г. В связи с этим официальных откликов на нее было немного, а положительных не было вовсе, зато «в неофициальных кругах московской интеллигенции, знакомых как с Метнером, так и с Белым, разразилась настоящая буря» (с. 223). 6 февраля 1917 г. философ И.А. Ильин публикует оскробительное «Открытое письмо Бугаеву». Вслед за Ильиным с аналогичным обращением «Ко всем сотрудникам "Мусагета"» выступает ранее один из самых ревностных стронников антропософии, разочарованный в «еретике Штейнере» и «заговорщиках-антропософах» Эллис (Л.В. Кобылинский). Однако реакция на действия Ильина и Эллиса оказалась не столь однозначной: мусагет-цы-антропософы стали защищать позицию А. Белого.
И.Н. Лагутина подчеркивает, что в восприятии «книги Мет-нера "Размышления о Гёте", как и во всей истории ее интерпретаций (и в книге Белого "Штейнер и Гёте", и в книге Метнера "Ответ Андрею Белому") было много личных и побочных мотивов. Остается сказать вместе с рецензентом. по поводу книги Метнера "Размышления о Гёте", "не имеющей вовсе .того значения, которое придает ей А.Б..: по-видимому - автор прав: Э.К. не понял Штейнера. Но разве это так важно?"» (с. 228).
Стремясь выявить сходство эстетических позиций Гёте и Канта, Э.К. Метнер «последовательно подменяет важный тезис Гёте о сущности произведения искусства, которое построено по единым с природой законам, кантовской установкой понимать искусство как вторую природу» (с. 231). У Метнера Гёте предстает «критическим дуалистом», разделяющим внешний и внутренний мир, законы природы и законы познания. Метнер полагает, что Штейнер не в состоянии «постичь правомерность методологического дуализма (механицизма и органицизма) в естествознании»1,
1 Метнер Э.К. Размышления о Гёте. - М.: Мусагет, 1914. - С. 59.
иначе ему «пришлось бы признать кантианство Гёте или гётеанство Канта, ибо Гёте делал как раз то, о чем Кант говорит» (там же, с. 74). Исследовательница отмечает, что система доказательств кантианства Гёте, предложенная Метнером, нашла немного сторонников даже среди лояльно к нему настроенных представителей Серебряного века.
А. Белый в своей книге «Штейнер и Гёте в мировоззрении современности» высоко оценивает гётевское «учение о цвете», совершенно не воспринятое Метнером. Штейнер же, по его мнению, напротив, совершенно справедливо разграничивает физическую оптику и оптику Гёте. Другим важным пунктом расхождений между Метнером и Белым стало гётевское учение об «органических» существах (учение о метаморфозе и типе) и его «теория познания», которым «гётист» Метнер не смог, по его мнению, дать верную оценку, оказывашись в плену «неокантианских» взглядов.
Очерк об Андрее Белом и его понимании символизма как системы культуры завершает основную часть книги. В оценке личностной цельности поэта И.Н. Лагутина видит символизм Гёте. Удивительны, с ее точки зрения, совпадения мыслей А. Белого о мире идей как сфере постигаемого в творческом акте Символа, о деятельном преобразовании «своей субъективности в субъективность универсальную, когда "я" (индивидуум) становится представителем человечества, природы, Космоса. "Я" (субъект идеальной сферы), символически воплощая собственный смысл, парадоксальным образом проясняет смысл Природы (объективного мира)» в поздних размышлениях И.В. Гёте из романа «Вильгельм Мейстер». В нем созданная автором текста символическая реальность «связывала, скрепляла в тождество социум, природу и Бытие, а человек являл собой "живую связь", т.е. именно субъективность создавала возможность всеобщего порядка универсума-Космоса» (с. 251).
В приложении приведены фрагменты книги «Введение к естественно-научным сочинениям Гёте» Рудольфа Штейнера в переводе на русский язык И.Н. Лагутиной.
Е.В. Соколова
