CC BY
48
2006.04.033. МЯСНИКОВ А.Г. ПРАВО НА ЛОЖЬ: ОТ КАНТА ДО СОВРЕМЕННОСТИ: Монография. - М.; Пенза: Изд-во
Пензенского гос. пед. ун-та, 2005. - 244 с.
В монографии представлен историко-философский анализ проблемы допустимости права на ложь.
В конце XVIII в. эта проблема была сформулирована в полемике И. Кантом и французским писателем и политиком Бенжаме-ном Констаном. Автор анализирует возникшие в дальнейшем дискуссии по этой проблеме и ее интерпретации в европейской и русской морально-практической философии Х1Х-ХХ вв. Отстаивается философско-правовая позиция Канта, не допускающая права на любые неправдивые высказывания.
Тезис о недопустимости права на ложь кажется чрезмерно жестким, поскольку в человеческом сообществе давно уже получила признание мысль, что люди могут и даже должны лгать при определенных обстоятельствах жизни. Так называемая «умная ложь» может быть выгодной в ближайшей перспективе, а «глупая правда» может показаться комичной, бестолковой, влекущей за собой значительные материальные потери. Но в силах ли человек предусмотреть все последствия обмана? В качестве оправдания необходимости лжи часто используется такой философский аргумент: человек слаб, а потому не может быть всегда правдивым. Этот аргумент указывает на несовершенство и ограниченность человеческой природы, на недостаток мужества, образованности и культуры многих представителей человеческого рода.
Монография состоит из трех глав. В первой главе рассматривается проблема лжи как предмет докантовской и кантовской философской рефлексии. Люди пытаются найти в неправдивых высказываниях средства для выживания, для решения социальных проблем и просто способы «выглядеть лучше, чем они есть». Безобидная ложь кажется неопасной и даже приятной. Но, несмотря на общепринятую снисходительность ко лжи, издавна слышатся голоса ее противников. Наиболее яркий пример блюстителей правды -библейский Иов. Самопожертвование, которое он демонстрирует ради служения истине, может рассматриваться как идеал, требующий отречения от естественной жизни. Кант и А.Э. Шефтсбери видели в поведении Иова проявление подлинно свободного морального духа. Но вместе с тем его самоотверженность трагична и даже
прискорбна для близких и друзей. Если правдивость сопряжена со страшными бедами и несчастьями, неужели необходимо мучиться за правду?
Автор пытается найти ответ на этот вопрос в моральнопрактических учениях Аристотеля и Цицерона. Аристотель считал простительным вынужденный обман, связанный для человека с необходимостью защиты жизни и благополучия близких: «В связи с этим правдивость рассматривается в качестве условной добродетели, которая наиболее полезна и приятна в непосредственном дружеском общении, распространяемом на всех граждан» (с. 1617). Для Аристотеля проблема правдивости не имела такого значения, как для Цицерона, жившего в эпоху падения нравов в Римской империи. В большинстве своих сочинений Цицерон пытался нарисовать образ честного человека и привести наглядные исторические свидетельства добродетельного образа жизни. Но, как и Аристотель, он полагал, что обязанности человека зависят от обстоятельств, и подчеркивал, что «долг человека должен сообразовываться с возможностями человеческой природы» (с. 18). Наш собственный разум, утверждал он, способен открыть «божеский и человеческий» закон справедливости, по которому должна действовать наша природа: «Природе противно, чтобы человек отнимал у других какие-либо блага, причинял вред и несчастье, а тем более если он делает это тайно, скрытно» (с. 19).
Проблема недопустимости лжи обрела новое значение в контексте христианского мировоззрения, в котором акцентируется греховный характер всякого обмана. В этом аспекте особый интерес представляет наследие Аврелия Августина. Августин подчеркивал, что обманывающий более жалок и греховен, чем обманутый, и «ложь в качестве средства спасения все равно остается греховной, ибо она является явным отступлением от божественной заповеди, от обязанности говорить правду» (с. 23). Благие мотивы человеческих поступков и добрые намерения тех, кто вынужден говорить неправду в силу сложившихся обстоятельств, извиняют те неправедные средства и способы, которые использует человек, но они отнюдь не снимают с него всей вины, а значит, и греха. Таким образом, «ложь во спасение» является вредоносной для души, готовящейся к вечной жизни. Но что делать, если человек не смог обмануть преступника и спасти жизнь друга? С помощью благодати Августин сохраняет от-
ветственность человека за употребление собственной воли и указывает путь к истинной свободе «во Христе», ибо только Бог может направить человека на доброе дело и сделать его свободным. «Ложь всегда будет богоотступничеством» (с. 25).
Эта тенденция категорического неприятия лжи будет продолжена и усилена в XVI в. монахом-августинцем М. Лютером. Лютеровская аргументация в защиту безусловного долга правдивости строится на противопоставлении моральных и прагматических правил поведения и подчинении вторых (как низших) первым (высшим, божественным заповедям). Отсюда любое отступление от правды не может не расцениваться как отступление от священных заповедей. «Морально-религиозная аргументация немецкого реформатора... оказывается очень близкой кантовскому различению категорического и гипотетического императивов» (с. 29).
Кант соединяет в одно целое моральный запрет на любой обман как безусловное требование морального закона с политикоправовым запретом на любые виды обмана в качестве необходимого условия возможности первоначального общественного договора (в локковском варианте). Недопустимость лжи непосредственно вытекает из морального закона разума. Этим же законом определяется и моральная ценность действия. Но что служит средством осуществления морального закона и воплощением моральной ценности поступка? Автономная воля, которая способна, по Канту, познать и принять долг как безусловную внутреннюю обязанность не через какие-либо внешние и чужеродные влияния, а «из уважения к закону», который этот долг выражает. «Ведь воля в средоточии своем стоит как бы на распутье между своим принципом аргюй, который формален, и своим мотивом аро81епог1, который материален» (с. 33). Кант подчеркивает, что чистая (автономная) воля становится на место морального законодателя в мире человеческих поступков. С помощью принципа воли производится само-полагание субъекта, которое выводит его из природной, материально обусловленной зависимости от объектов желания и конституирует его внутреннее самогосподство. По сути, Кант позволяет человеку мысленно встать на место такого законодателя, представить себя законодателем и природы, и государства, осуществляя мысленный эксперимент с собственным моральным законодательством. Практический разум требует: «Уважение к своему лицу яв-
ляется следствием уважения морального закона, субъектом которого будет сама личность. А то, что личность сама дает себе этот закон посредством практического разума, делает ее свободной, способной исполнить его» (с. 40). Таким образом, лицо наделяет себя огромной ответственностью за учреждение и поддержание морального миропорядка. «Эта ответственность законодателя возникает вместе с его умопостигаемой свободой, ибо ему приходится порождать законы для собственной воли, а не только для исполнения другими» (с. 41). Моральное настроение формируется у людей по-разному, и подчас требуются некоторые «подготовительные меры», или «помочи». Роль этих мер играет право, которое готовит человеческий разум к освоению чисто моральных побуждений. Современное толкование соотношения морали и права в философии Канта содержит ряд дискуссионных вопросов, и один из них следующий: выводит ли Кант право из морали или, наоборот, мораль из права? Кантовское «право человечества в нашем собственном лице» позволяет понять смысл взаимообусловленности морального и правового долженствования, так как оно уполномочивает каждого человека осуществлять собственные моральные притязания, несмотря на возможные посторонние преграды в виде религиозного и политического деспотизма, бытующих суеверий и общественных предрассудков. Гарантией такого правомочия у Канта является «свобода», понятая как одно-единственное прирожденное право, «присущее каждому человеку в силу его принадлежности к человеческому роду» (цит. по: с. 46). Право в таком случае рассматривается как внешнее выражение свободы. Учение о праве основано у Канта на признании двойственной природы человека как разумного и телесного существа (как явления и вещи в себе).
Гарантом соблюдения всеобщих законов и нерушимости границ собственности является государство. Важнейшим основанием права и политики, на котором должна строиться деятельность государства в целом и политиков в частности, остается для Канта категорический императив. Кант подчеркивает, что «политические максимы, каковы бы ни были их физические последствия, должны исходить не из благополучия и счастья каждого... а из чистого понятия правового долга (из долженствования, принцип которого дан a priori чистым разумом)» (цит. по: с. 55). Именно моральный политик заинтересован в достижении общего блага прежде всего с
помощью обеспечения равных свобод для каждого члена общества и соблюдения равной ответственности перед законом, «ибо без справедливости невозможны ни мораль, ни право» (там же). Кант определяет главный критерий политической деятельности посредством морального закона. В своем трактате «К вечному миру» он намечает «ригористическую» позицию о недопустимости никаких форм обмана в политике и праве, противопоставляя хитрости политиков требование честности.
Констан пытался рассуждать о политике как о новой науке (по сравнению с моралью), которая нуждается в правильных, обоснованных принципах. Основной проблемой и морали, и политики он считал использование «абстрактных принципов», которые не учитывают конкретных обстоятельств и возможностей самих исполнителей. С его точки зрения, правда должна быть полезной, а тот, кто может сделать ее вредной или навредить с ее помощью, лишается права на ее обладание. «В данном случае Констан выступает как типичный прагматик, имеющий главным ориентиром своих решений материальную выгоду или пользу, за которыми мерещится образ человеческого счастья. Вместе с тем он не может допустить и полного произвола в моральных принципах» (с. 58-59). Главный тезис прагматизма, точно выраженный им, таков: «Какими бы ни были принципы, нет ничего фиксированного. Остаются только настоящие обстоятельства, и каждый судит по ним» (цит. по: с. 59). Констан исходит из «относительного правоотношения» между злоумышленником и посредником, которое ограничивает применение качества правдивости определенными условиями и соответственно определенной группой лиц. «Он убежден, что абсолютизация правдивости приведет к разрушению общества, так как каждый будет притязать на правдивость другого и использовать ее в своих частных целях» (с. 62). В этом случае потенциально доступными становятся все возможные секреты, тайны и хитрости; люди становятся полностью открытыми друг перед другом, т.е. беззащитными; политики теряют свои главные козыри в виде легитимных форм обмана, частная жизнь человека перестает быть неприкосновенной. А это будет уже явно не буржуазнодемократическое (правовое) общество, которое представляли себе и Кант, и Констан.
Вторая глава посвящена обсуждению кантовской позиции относительно права на ложь в практической философии XIX в. Что касается позиции А.Шопенгауэра, то она оказывается колеблющейся между стихийным («свободным») умопостигаемым самоутверждением воли человека и ее полной предопределенностью в конкретных поступках. «Это колебание между полным произволом в мышлении и детерминизмом эмпирических поступков показательно тем, что является утонченным извращением кантовской позиции. Согласно Шопенгауэру, поступки человека могут быть предсказуемы, если мы знаем его характер» (с. 77). Хитрость изобличает слабость человека и унижает противника как физическое и как моральное существо. Но самое главное, что хитрость и обман позволительны в некоторых случаях, поскольку «я имею право на отражение чужой воли, вторгающейся или вторгнувшейся в сферу моего волеизъявления (моего собственного права - где “я прав”)» (с. 82). Таким образом, право на умолчание не только допускается философом, но и усиливается правом на ложь как более эффективным средством защиты своих жизненных интересов. У Шопенгауэра остаются непроясненными такие понятия, как «несправедливость», «вред другому», «моральный поступок». Отличить подлинно моральный поступок от своекорыстного трудно. Но Шопенгауэру «достаточно самоощущения и самосознания собственной правоты» (с. 81). Главное, чтобы у человека было хорошее, доброе намерение, ибо, как говорит философ, «только намерением оправдывает себя человек» (цит. по: с. 80). Кроме того, пытаясь уличить Канта в скрытом, изощренном прагматическом обосновании морали, он утверждает, что всеобщая честность, практикуемая в людском общении и преподносимая как самое непоколебимое правило, основана главным образом на двух внешних необходимостях: 1) на законном порядке, благодаря которому права каждого находят себе защиту в общественной власти; 2) на осознанной необходимости для людского преуспеяния иметь доброе имя или гражданскую честь - «необходимости, в силу которой шаги каждого стоят под надзором общественного мнения: оно, неумолимо строгое, иногда не прощает ни одного промаха в этом отношении, но до самой смерти помнит его за виновным, как неизгладимое пятно» (там же).
В полемику с Кантом вступил также В.С. Соловьев. Соловьев признает вынужденную неправду, имеющую человеколюбивые
намерения. Если неправда говорится не по злому умыслу, а по принуждению, то она не подлежит нравственному осуждению окружающих, которые являются такими же «слабыми» существами, как и те, кто был вынужден солгать. Моральные позиции Канта и Соловьева сталкиваются между собой как этика автономного долга и этика милосердия. Кант был более сдержан в оценке человеческой природы и имеющихся в ней задатков моральности, а Соловьев нацелен на обоснование нравственной самоценности человека, на утверждение реальности всеобщего добра, подчиняя прагматическую мотивацию моральной.
С точки зрения Г.В.Ф. Гегеля, всегда говорить правду необязательно. Что же касается ситуации «лжи ради человеколюбия», то это требует от конкретного человека «деятельной любви», которая должна «отвратить от человека зло и принести ему добро». Но для этого необходимо различать, что есть для человека зло, а что - целесообразное добро, что есть благо. Гегель акцентирует внимание на соотношении мотива поступка и его последствий. «Его не устраивает разрыв между самосознанием человека и объективностью деяния, т.е. противопоставление субъективной и объективной сторон поступка; они должны браться вместе, в единстве, которое коренится в субстанциональности мышления и бытия» (с. 113-114). Гегель подводит нас к важному выводу о том, что «намерение содействовать моему благу, как и благу других (в этом случае оно... называется моральным намерением) не может служить оправданием неправому поступку» (цит. по: с. 114). Таким образом, он подвергает острой критике попытки оправдать неправомерные действия добрыми мотивами.
Третья глава содержит изложение дискуссий и интерпретаций кантовской проблемы права на ложь в философии XX в. В частности, феноменологическая философия вводит в сферу исследования «ситуацию» как особую форму объективности наряду с «вещью» и «лицом». В сочинении «К основоположению онтологии» Н. Гартман пишет, что ситуация приходит «незванно», «настигает» человека, он «оказывается» в ней. Человек, попавший в ситуацию, «вынужден двигаться насквозь», принимать какие-то решения. Реальное побуждение к свободе, которое исходит от самой ситуации, является особенным и новым модусом «затронуто-сти» человека реальным миром. Эта «затронутость» есть «неудер-
жимое вталкивание» в состояние ответственности и вины. Гартман видит в конкретном человеке внутреннюю ценностную структуру, которая взаимодействует с ценностными структурами других людей. Категорический императив Канта был попыткой соединить ценности справедливости и человеколюбия, но на самом деле был ближе к справедливости уже за счет своей формы закона, а потому «не мог вобрать в себя спонтанно-творческое начало любви» (с. 129). Моральная позиция Гартмана по отношению к требованиям правдивости строга и близка кантовской. Он утверждает, что нравственное требование правдивости не имеет никаких исключений.
В 1953-1954 гг. кантовская тема абсолютного запрета лжи получила новое звучание в дискуссии английского философа Г. Пэтона и немецкого философа Ю. Эббинхауса. Пэтон попытался сблизить моральные позиции Канта и Констана на основе здравого смысла и тем самым снять с кантовской философии обвинение в «ригоризме», а Эббинхаус, напротив, отстаивал их принципиальную несовместимость, доказывая необходимость так называемого «ригоризма» в качестве условия возможности «права человечества». По Эббинхаусу, получается, что право на ложь недопустимо с точки зрения чистого практического разума, и допущенная ложь будет нарушением морального закона. Но реальные люди, вступающие друг с другом в многочисленные отношения, поступают не только в соответствии с моральным законом, а чаще всего преследуют свои частные, эгоистические цели, следовательно, они не представляют собой лишь умопостигаемых субъектов, или «лиц», несущих на себе абсолютную ответственность за свои деяния. И поскольку следствия нарушений морального закона «относятся к непредсказуемой судьбе, то и ответственность за наступление трагических последствий будет условной, следовательно, не должна быть юридической» (с. 152). Таким образом, переход от морального долженствования к правовому остается у Эббинхауса явно проблематичным. И все же как для Эббинхауса, так и для Пэтона несомненно то, что гуманистический потенциал кантовской практической философии все более раскрывается в современном мире, наполненном скрытыми изощренными формами обмана и насилия, делающими несвободными целые народы, а потому противостоять им можно при наличии надежного ориентира - идеала моральности. Кантовская задача остается серьезнейшей проблемой для мно-
гих философов. Она нуждается в дальнейшем продумывании и всякий раз в конкретном практическом решении.
Во второй половине XX в. обсуждение этой проблемы продолжилось в контексте усложнившихся общественных отношений, а также возрастающей роли средств массовой информации и коммуникационных технологий, предполагающих доверие к информационным потокам. Так, шотландский профессор Й. Тиммерманн исследовал моральный конфликт между основаниями долга безусловной правдивости и долга необходимой помощи другому избежать неправомерного вреда. Он констатировал, что проблема моральных конфликтов не решена Кантом теоретически, хотя на практике ее можно безбоязненно решить, опираясь на сами кантовские основоположения. В отличие от гартмановского рассмотрения подобного конфликта ценностей, Тиммерманн ставит между ними промежуточный долг, своего рода морального посредника, а именно «ложь из долга» как морально оправданное средство для разрешения такой конфликтной ситуации или коллизии. Иными словами, согласно взглядам Тиммерманна, не всякая ложь является вредной. В некоторых случаях единичная неправда может препятствовать большему бесправию, например, предотвратить готовящееся убийство. Человек несет моральную ответственность за каждый свой поступок и даже намерение. В данном случае, когда «абсолютно правдивый» человек открывает потенциальному преступнику местонахождение его жертвы, Тиммерманн возлагает на «правдолюбца» всю ответственность за судьбу этой жертвы, полагая, что «правдивый друг» жертвы может быть причислен к соучастникам готовящегося преступления. Здравомыслящий человек должен обмануть преступника ради спасения себя или другого человека, и поскольку он совершает это «из долга», то не отвечает за возможные неблагоприятные последствия, ибо этот «долг» делает его несвободным, а значит, безответственным. Тиммерманн взывает к чувству сострадания и одновременно акцентирует внимание на том, что Кант якобы пренебрегает долгом оказания помощи пострадавшему лицу, тем более другу.
Итак, концепция «ложь из долга» строится на благородном намерении приблизить моральный долг к повседневной жизни людей и тем самым снять с людей чрезмерную ответственность за их поступки в случаях моральных конфликтов. Однако облегчение
невыносимого для земных людей морального долга чревато потерей надежного разумного ориентира в поступках и превращением человека лишь в homo phaenomenon, который должен следовать только тому, что делает его счастливым и самодовольным.
В завершающей (четвертой) главе автор делает попытку приблизить кантовскую проблему права на ложь к современному позитивному праву и современному состоянию морали. В частности, он анализирует вышеуказанную ситуацию с точки зрения уголовного права Российской Федерации. А именно: виновен ли человек, который впустил к себе в дом друга, а затем не смог солгать преступнику и фактически обрек друга на смерть? На первый взгляд, виновность очевидна, но при тщательном рассмотрении этот вопрос -спорный, ибо действия преступника не поддаются здравой логике, и «возможность наступления преступных последствий в результате правдивого ответа равна возможности их наступления и в результате обмана» (с.198). В действиях «правдивого ответчика» можно зафиксировать лишь факт ошибки в выборе именно правдивого ответа. Человеческий рассудок вряд ли сможет смиренно признать ложь недопустимым средством человеческого общения, так как, «будучи ориентированным на реализацию естественных потребностей и инстинктов, он движим частными интересами благополучия и счастья» (с. 201).
В начале XVII в. об этом писал Гуго Гроций. Голландский мыслитель выделяет пять случаев, при которых ложь оказывается дозволительной: 1) в отношении детей и безумных, не имеющих «свободы суждения»; 2) в отношении лица, которое не поддается на обман, потому что «свобода его остается неприкосновенной»; 3) когда тот, к кому обращена речь, «не жалуется на посягательство против свободы его суждения и, наоборот, даже благодарен за проистекшую от того некоторую пользу» (условием допустимого обмана такого рода является его кратковременность); 4) правом на ложь может воспользоваться высокопоставленное лицо «ради блага как собственного, так и государственного»; 5) обман допустим в случае, «когда жизнь невинного или что-нибудь подобное, равноценное тому, не могут быть спасены иначе, или невозможно иначе отвратить другого от совершения бесчестного деяния» (с. 203). Тем более это оказывается позволительным в условиях войны. Однако даже в условиях войны право на ложь (как вид военной хитрости)
должно дополняться и сочетаться с обязанностью быть добросовестным в договорах. Гроций убежден в величии благородного духа, настаивающего на соблюдении договоров при сохранении опасности какого-либо ущерба. Добросовестность должна соблюдаться хотя бы во имя того, чтобы не исчезла надежда на мир. Будучи очевидцем 30-летней войны в Европе начала XVII в. и прозорливым правоведом, Гуго Гроций определил новую перспективу международных отношений, в которых право на ложь может быть допустимо только в условиях войны и должно уступать место новым договорным отношениям между противниками ради конечной цели самой войны - установления мира. Философско-правовой проект Гроция можно рассматривать в качестве непосредственного предшественника кантовского проекта вечного мира.
И.И. Ремезова
2006.04.034. АЛЕКСАНДРОВ А.А. КЛЮЧЕВЫЕ ПРОБЛЕМЫ АНТРОПОЛОГИИ ГЕГЕЛЯ. - Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2004. - 111 с.
Книга состоит из четырех глав. Глава 1 посвящена проблеме сущности человека в гегелевской философии. Понимание Гегелем сущности человека опирается на его онтологию: «Человек. [есть] сам мир в его определенном модусе существования» (с. 6). Сущность человека совпадает с сущностью мира. В качестве сущности мира в гегелевской системе постулируется дух, «вселенское космическое начало, которое берет свой старт во вневременном пространстве чистой логики, сквозной нитью проходит через все природное развитие. пронзает все социальное развитие и его историю, устремляясь в абсолют» (там же).
Признание духа сущностью человека подчеркивали многие исследователи гегелевской философии. Но как сам дух в начальных формах своего развития не есть дух истинный, так и человек изначально не есть то, что он есть по своему понятию. В парадигме гегелевского анализа человек предстает как существо, которое не имеет сущности, поскольку у него нет никакой детерминанты, которая предопределяет и программирует его поведение. А не иметь сущности - значит иметь свободу, поскольку дух - это в такой же мере нечто, как и ничто: «Человек - сам источник своего существования. самотворчества своей личности и своей судьбы... Дух детерминиру-
