CC BY
22
2006.03.002. НЕЧАЕВ А.В. ОНТОЛОГИЯ ОДИНОЧЕСТВА: РАССУЖДЕНИЯ О ПРИРОДЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ОДИНОЧЕСТВА.- Самара: Самар. ун-т, 2004. - 282 с.
А.В. Нечаев (Самарский университет) начинает книгу следующим изречением М.К. Мамардашвили: «То, что я есть, если вам это интересно, - это продукт моего одиночества и молчания». Но и М. Хайдеггер писал (ранее, чем Мамардашвили) тоже об одиночестве и уединении, но обращенном не к себе любимому, а к вечной проблеме поисков человеком существа вещей и его отношения к миру. Хотя тексты Мамардашвили расходуются на цитаты почти так же, как в прошлом тексты К. Маркса или В.И. Ленина, автор, определив Мамардашвили своим Вергилием, поступил тоже парадоксально, потому что почти всегда он прямо или косвенно опровергает изречения своего пастыря.
В главе первой автор стремится упорядочить имеющийся в наличии анализ данной проблемы. Что такое одиночество? Какой ценностью оно обладает? Как оно может стать основанием для моего Я? Ведь оно выступает в качестве «моей» и в то же время «внешней мне силы», когда не «властны мы в самих себе, и в молодые наши леты даем поспешные обеты, смешные, может быть, всевидящей судьбе» (Е. Баратынский). Речь должна идти об одиночестве не только как о субъективном переживании, но и как об объективном состоянии человека. Как философская проблема феномен одиночества начал сознаваться сравнительно недавно, но он издавна представляется как базовая подспудная тема нерешенности вопроса о причине и смысле бытия в мировоззрении одинокого конкретного человека.
Почему данная проблема вышла на авансцену именно в ХХ в.? Тысячелетиями человек подчинялся нормативным требованиям общностей, существуя как общественное существо, и одиночество выступало как зло в противовес дружбе и любви (Платон и Аристотель). Ныне от человека требуются самостоятельность и способность отвечать на вызовы мира. В этом заключено зерно одиночества: если «Я есмь» как некоторая определенность, отличная от других, то Я единичен и отделен, что уже становится одиночеством (не только в силу физической изоляции). Сентименталисты и романтики XIX в. поэтизировали одиночество как уединение
особо одаренного индивида. В XX в. одиночество осознается как предельно трагическая и опасная проблема; оно в отличие от уединения исполнено страха и ужаса, оно стало ставкой при выборе между жизнью и смертью, ведущей причиной суицида. Философское исследование проблемы требует ответить на вопрос, имеет ли значение одиночество для становления и развития человека; при этом необходимо рассматривать проблему через призму субъективной деятельности человека, но не его индивидуального сознания в сфере повседневности, а в его целостности как субъекта практического преобразования мира и созидания иной человеческой природы. В экзистенциальной философии и феноменологии одиночество полагается как онтологический признак человека, так что понятия «Я» и «одиночество» почти что синонимичны (С. Киркегор, М. Хайдеггер, Э. Гуссерль, Ж.П. Сартр, Ж. Бодрийяр и др.), что ведет человека в тупик пессимизма и отчуждения.
Э. Фромм расширил Я до связи с миром и в то же время показал, что состояние одиночества не только угрожает реальному человеку, но и разрушительно действует на общество, что также пробуждает в человеке иногда разрушительное «океаническое чувство» сопричастности к общности. Фромм разводит понятия собственно одиночества и переживания человеком своего одиночества. Одиночество приобретает в экзистенциализме онтологический характер благодаря особому пониманию статуса трансцендентального субъекта. Но если, полагает автор, признать, что одиночество изначально заложено в природе человека, то нельзя понять, почему оно актуализируется или исчезает в жизни конкретного индивида (с.34).
Психологические исследования одиночества связаны с концепцией самости (своего рода «Богом в нас»), предложенной К. Юнгом, не поддающейся рациональному определению, хотя осознание человеком своего Я как раз имеет рациональный характер. Поэтому человек постоянно пребывает «между» непрерывным взаимодействием внешнего и внутреннего. По сути, когда речь идет об индивидуализации человека и о становлении его субъективной деятельности, человек пребывает в клетке своей самости. Есть у психологов мнение, что одиночество - свойство внутренней природы человека: мы рождаемся одинокими, живем в одиночестве и умираем в одиночку (Б. Миюскович).
В американской психотерапии найдено восемь различных подходов к одиночеству, которые, однако, в силу расплывчатости базовых понятий не могут считаться системными. Пытаются измерять уровни одиночества (космическое, социальное, культурное, уровень ожиданий и пр.), что свидетельствует только о его неизбывности. Однако самоактуализирующиеся люди, хотя подчас и кажутся одинокими, на самом деле таковыми не являются. Вывод: при определении одиночества необходимо учитывать многофакторность содержания и влияния внешних сил на сознание.
При социологическом подходе одиночество определяется воздействием социальных факторов (к примеру, уединение либо изоляция, имеющая временный либо длительный характер). При этом нельзя понять, почему люди, находящиеся в сходных условиях, реагируют на них неоднозначно. В конце концов проблема одиночества приводит к выводу: «Одиночество есть объективное состояние субъекта, не зависящее в своей определенности от его воли и желания и формируемое во внешней системе взаимодействия субъектов» (с.58).
Глава вторая «Рассуждение о возможности одиночества в человеческом существовании» посвящена доказательству того, что человек изначально и вовеки не является единичным существом и не может претендовать на полную автономию, хотя Мамардашвили дает этому основному принципу современной антропологии иное определение: «В мире имеет место и случается некоторое простейшее и непосредственно очевидное бытие "Я есть". Оно, подвергая все остальное сомнению, не только обнаруживает определенную зависимость всего происходящего в мире (в том числе и в знании) от определенных действий человека, но и является исходным пунктом абсолютной достоверности и очевидности для любого мыслимого знания... Личностное действие - это то, для чего не надо указывать никаких причин... Для его поведения нет никаких условных оснований. Оно безусловно для человека, который в каком-то смысле поступает не то чтобы вопреки всему... а "ни почему" и "просто так"» (цит. по: с.61).
Представление о безосновном появлении и поведении приводит к утверждению о беспричинности действия и самого существования человека, о тотальной случайности и трагичности его личного выбора. Такой подход связан с появлением индивидуалис-
тического мировоззрения, в пределе абсолютизирующего самоценность человека, а вместе с ней и его противопоставленность всему существующему.
В таком понимании есть момент истины, который побуждает нас спросить: а действительно ли одинок и автономен человек? Наша бесконечная «неодинокость» выражается прежде всего в моменте рождения и последующей жизни как даре, а попытка убежать от других людей и от вовлеченности в общность есть своего рода стремление бежать от самого себя. Ведь Камю исследовал право человека на самоубийство, чтобы найти хоть что-то, в чем человек может быть самостоятелен; получился бунт против самой жизни. Поэтому даже Бог не может быть сам по себе существом абсолютным - без сотворенного и сотворяемого им мира.
Поскольку жизнь человека изначально есть бескорыстный и безрассудный, но и целенаправленный дар других людей, и мы постоянно пользуемся тем, что создали другие, постольку этот принцип дарения существования человека и общества встраивается взаимными дарениями и ответными воздаяниями в сложную систему общественных отношений, а именно в необходимости: I) давать; 2) брать; 3) возмещать полученные дары. Все это как бы продлевает жизнь человека хронологически и топологически за пределы его наличного бытия. Дарение в исторической деятельности являет себя как бы отложенным смыслообразующим действием, порождающим вечную проблему социальной справедливости, результат решения которой постоянно откладывается, так что мировая гармония может быть установлена разве что высшим судией.
Если человек отказывается прежде всего в своей мыслительной деятельности от взаимодействия с другими людьми и в погоне за призраком своей субъективности отказывается от предопределенного ему бытия, создается антисоциальная ситуация - эгоистический отказ от изначально обусловленного существования, в котором жизнь любого есть дар других людей, но всегда с одним неявным условием - «бери, да помни»: ты не один.
Какова зависимость конкретной жизни от жизни Другого? Речь идет не о биологических, а об общественных связях. По Гегелю быть - значит быть не только в себе и для себя, но и для другого человека. По К. Марксу, сущность человека есть совокупность всех его общественных отношений. Однако речь при этом идет и
об интерсубъективности (Э. Гуссерль): «Тихо сам с собой (главным образом адресуясь к другому) я веду беседу», так что процесс коммуникации как интерсубъективность осуществляется только по отношению к Другому в человеке и невозможен в его внутреннем опыте переживаний (отсюда - одиночество душевной жизни). По Хайдеггеру, только бытие с другими (со-бытие) глубоко характеризует присутствие человека в мире. Для К. Ясперса такое со-бытие важно в процессе коммуникации, требующей взаимопонимания. По М. Буберу, «Я становлюсь собой только через мое отношение к Ты» (цит. по: с.83). И наконец, Ю. Хабермас и П. Рикёр, возвращаясь к проблеме самости, утверждают, что самость в этическом понимании должна полагаться на признание со стороны адресатов как ответ на ожидания alter ego.
Получается, что человек не может абсолютно пользоваться своей идентичностью: она ему просто не принадлежит, а это предполагает его интенциональность. «Человек существует через Другого и онтологически, и гносеологически. В любой момент своего существования он создается Другим, в условиях Другого и для Другого... Человеческое Я открывается посредством Другого... Когнитивный процесс заложил традицию, незыблемую до настоящего времени и не знавшую никаких исключений, - процесс познания начинается с остенсивности, с выделения предмета познания как такового, с указания "этого", следовательно, "вот Я"» (с.90).
Но наш внутренний опыт свидетельствует о наличии некоей суверенной территории или, во всяком случае, о нашей потребности в ней. Речь идет о трансценденции как способе развития человека. Прежде чем обратиться к этому вопросу автор исследует объективное существование Другого. Ссылаясь на Ж.П. Сартра, Бубера, утверждавших бездоказательность наличия Другого, что привело к усилению солипсизма, он замечает: оставаясь на почве рациональности, понимающей человека как безосновный проект самого себя, невозможно доказать наличие Другого. Но человек имеет особое свойство - трансцендирование, т.е. способность выхода за собственные пределы, когда представление о себе, самосознание предстают как объект, как предмет рефлексии.
Автор принимает утверждение Мамардашвили о том, что процесс трансцендирования не направлен на внешние предметы, потому что трансцендентных предметов нет, что было доказано
Кантом в отношении Бога. «Человек, выходя за пределы своей наличной действительности, стремится приобрести свое-иное... еще не действительное, но уже существующее» (цит. по: с.94). Это путь человека в тайный край его надежд, как и любой труд, которому его сначала учат, а затем он сам учится всю свою жизнь становиться иным, оставаясь тем же самым, что возможно, только если переходить на позиции Другого и возвращаться к Я, обретая при этом и свое-иное бытие (эксцентричность, по Х. Плесснеру). В этом переходе, возможном лишь в результате симанропического (по аналогии с понятием симбиоза) взаимного сосуществования с Другим, человек получает ресурс для собственного существования, самостоятельности, развития. Персонификация и виды отношения «Я -Другой» предстают в контексте сложного соотношения «Я - Другой - Индивидуальный - Общественный - Всемирно-исторический -Всемирный».
Для данной темы важна также проблема свободы. Свобода не может не быть абсолютной, но это доказать нельзя, поскольку аргументы находятся за пределами любых мыслительных конструкций, а также потому, что свобода существует всегда в отношении к чему-то. Поэтому приходится считаться с ее как абсолютной, так и относительной природой, а также с ее историческими, социальными, индивидуальными и другими аспектами.
Далее рассматривается проблема сущности человека в связи с сущностью человеческого одиночества. Антропология рассматривает человека с разных сторон (политическое животное, общественное существо, система отношений, чистая мысль, ничто и пр.). Но, обращаясь к его статике, динамике, к содержательным и другим планам рассмотрения человека, необходимо держать в уме его целостность. Только тогда можно понять природу его одиночества, которое являет собой такое состояние субъекта, в котором разрушено поле его возможностей, утрачена его самость, что выражается в чувстве покинутости, причиняющем боль; но в то же время это состояние характеризуется ростом самопознания, что смягчает переживания от межличностной изоляции. Онтологически человек может быть внутренне одинок - в своем социальном положении, в индивидуальном общении, - но практически полное одиночество невозможно, поскольку можно найти утраченную им единую для всех реальность и попытаться соединить ее с собственной реально-
стью, возникающей на основе симантропического единения со своим Другим. На этом поле индивидности прорастают индивидуальностью. И тогда существующего в пространстве общества как ансамбле всех общественных отношений человека может представать и как ансамбль отношений индивидуальных. «Только тогда, когда общество становится относительно самостоятельным, когда частная собственность начинает господствовать во всех сферах жизни и человек осознает ответственность за свою собственную деятельность, начинается производство человека как индивидуального существа» (с.222).
Для отдельного человека одиночество не является неизбежным, но оно значимо, так как дает возможность заново обрести целостность собственного Я. Мамардашвили не прав, утверждая особую ценность одиночества; на самом деле оно - признак и признание поражения. Но одиночество все же не только негативное явление, разрушающее поле возможностей индивида. Оно также -необходимое условие качественного преображения целостного человека.
И. С. Андреева
2006.03.003. СВОБОДА: СОВРЕМЕННЫЕ ИЗМЕРЕНИЯ И АЛЬТЕРНАТИВЫ.
СВОБОДА: СУЧАСН1 ВИМ1РИ ТА АЛЬТЕРНАТИВИ / Лях ВВ., Пазенок В.С., Райда К.Ю., Лях Р.В. та шш. - Кшв: Укр. центр духов. культури, 2004. - 486 с.
Задачей монографии является осмысление и интерпретация как историко-философских срезов проблемы, так и современных представлений о судьбе феномена свободы в контексте изменений философско-мировоззренческих парадигм в условиях перехода философии от метафизического к постметафизическому мышлению.
В предисловии В.В. Ляха свобода фиксируется в качестве «вечной проблемы», находящейся в центре внимания философов, теологов, политологов, правоведов и т.п. На сегодняшний день насчитывается около двухсот определений свободы, что свидельству-ет о ее многогранности и неоднозначности; в то же время, переходная эпоха актуализирует интерес к активному переосмыслению традиционных понятий, способных выполнять свою роль только
