CC BY
78
ЭТИКА
2006.01.013. КАПУСТИН Б.Г. МОРАЛЬНЫЙ ВЫБОР В ПОЛИТИКЕ. - М.: Изд-во Моск. ун-та, 2004. - 496 с.
Автор в качестве основной задачи книги ставит выявление общих трудностей моральной оценки политики и возникающих при этом парадоксов. Любые сколь угодно отлаженные институты сами по себе - вне связи с определенными нравственными качествами действующих в них лиц - не могут обеспечить свободную и достойную жизнь. Автоматической корреляции «качества институтов» и «качества действующих лиц» нет.
Читатели привыкли рассматривать платоновское «Государство» политически. Однако «материя» рассуждений Платона не политическая, а моральная. Их смысл - моральное наставление, а не политический анализ. И его понятие справедливости не политическое, а моральное. Образец идеального государства Платона - это модель не политического государства, а правильного строя души человека.
В раннем либерализме эпохи Просвещения почти всегда присутствовал такой концептуальный элемент, как «законное право сопротивляться» верховной власти или «сопротивление незаконному насилию» со стороны власти. Если сталкиваются две силы, разумная и неразумная, то встает вопрос о различении законного и незаконного насилия. Критерий, позволяющий их различать, - отношение насилия к моральным нормам. Законное насилие - то, которое защищает их от попрания незаконным насилием. Как подчеркивает Дж. Локк, иные причины недовольства, кроме систематического нарушения «естественных прав», сколь бы они ни были весомы, не должны поднимать народ на восстание, т.е. побуждать его совершать законное насилие.
В рамках утилитарной этики мораль оказывается производ-на от права. У И. Бентама верховные правители не имеют долга -их никто не может подвергнуть наказанию. В противном случае они не были бы верховными правителями. Однако это вовсе не означает, что они не могут действовать так, чтобы приносить управляемым счастье. Им может быть выгодно приносить счастье, хотя на практике очень трудно подсчитать, приносят ли их действия в совокупности больше счастья или несчастья. В качестве формального мерила здесь не годится даже то, соблюдают они или не соблюдают установленные законы: можно приносить счастье, нарушая их, в то же время соблюдение законов - не гарантия увеличения «количества счастья». У подданных, напротив, долг есть. Но их долг - повиноваться до того предела, до которого простирается их интерес, и не далее того.
Бентамовская теория не знает права в его классическом для либерализма понимании как нравственного разумного требования и неотчуждаемой способности его осуществлять. Не право, а соображения интереса, расчет вероятного вреда от повиновения в сравнении с вероятным вредом от сопротивления должны определять предел лояльности индивида по отношению к власти.
Бентам делает важный вывод: коли сопротивление власти невозможно, значит, принцип, на котором строится любое политическое сообщество, есть подчинение, а не свобода. Поэтому определение вводится Бентамом в само определение политики. То долженствование, которым мораль побуждает к действию, как бы аннулирует значение фактов, поскольку имеет безусловный характер. Смысл морального долженствования - действуй так-то, невзирая ни на что, ибо нечто должно быть отринуто безотносительно к создаваемым им пропорциям пользы и вреда. У такого долженствования нет фактической референции, но есть референция к сознанию, обладающему силой. Такая сила есть свобода в действии.
И. Кант называл такую способность «спонтанностью» и действием «причинности свободы». В 1797 г. Кант опубликовал статью «О мнимом праве лгать из человеколюбия», где речь идет о долге не лгать и о том, является он абсолютным или относи-
тельным, т.е. о том, зависит ли его исполнение от ситуаций, в которых может оказаться человек, в принципе признающий, что лгать - плохо. Если наш долг - всегда и независимо от любых обстоятельств говорить правду, то это значит, что солгать на вопрос злоумышленника, не скрывается ли в нашем доме преследуемый им наш друг, было бы преступлением.
Б. Констану такое заключение представлялось не только абсурдом, но и той безнравственностью, которая, будучи возведенной во всеобщее правило, сделала бы невозможными отношения людей, т.е. само общество. Долг говорить правду, конечно, есть. Более того, он неотделим от понятия права - в том смысле, что долг одного человека соответствует праву другого. Но там, где нет права у одного, у другого нет соответствующего долга. Аргументация Констана имеет по существу политический характер. В центре ее - тезис о невозможности такого общества, в котором люди станут безусловно, т.е. бездумно, не обращая внимания на обстоятельства, исполнять моральный долг.
Ключевым условием исполнения долга является рефлектирующее определение того, с кем субъект имеет дело и какие у него обязательства по отношению к другому. Это определение касается нравственной рефлексии, а не инструментального просчета возможностей пользы или вреда от установления тех или иных отношений с другим человеком. Если субъект мыслит себя нравственным существом, то такая рефлексия является его долгом перед самим собой, который не тождествен нерефлексивно принятому долгу.
Ложь как контрасила и контравласть, будучи направлена против справедливой и законной силы и власти, есть порок и даже преступление. Но о нравственном качестве власти, с которой субъект имеет дело, Кант даже не рассуждает. А. Шопенгауэр считал кантовскую мораль «рабской». Моральное сознание - отнюдь не «факт», каким его склонен был изображать сам Кант и его последователи, а решение, обусловленное «эмпирическими» обстоятельствами жизни человека. В качестве жизненного решения оно обязывает совсем не так, как проверяемые на логическую
универсальность максимы, за которыми в действительности не стоят мотивы, а потому у них нет реальной обязывающей силы.
Для того чтобы в некоторой ситуации мораль для отдельного человека была предметом возможного выбора, она должна наличествовать в качестве «кода мышления» в культурном фонде сообщества, к которому данный человек принадлежит. Выбирая мораль в каждом конкретном случае, человек как бы заново открывает и находит ее как нечто в принципе «всем уже известное». У Т. Гоббса власть начальства гораздо менее деспотична, чем у Канта, хотя бы потому, что, по Гоббсу, власть не может действовать «вразрез с законами». Хотя это и иллюзия, но Гоббс даже не допускает того беззакония власти, сделать которое безнаказанным требует Кант.
Сколь бы глубоки и существенны ни были отличия современной жизни от жизни античной или средневековой, не они сами по себе несут ответственность за то, что этика, став академической дисциплиной, утратила способность «влиять на образ жизни». Ведь потребность в таких добродетелях, как честность, верность данному слову, умеренность, стойкость и т.д., не исчезла с появлением рыночного и либерально-демократического общества. Скорее наоборот, указанные и другие добродетели стали «моральными основаниями» современных экономических и политических структур. Если этика в ее академическом существовании перестала осуществлять функцию «влияния на образ жизни», оказалась не способна компенсировать «нравственное истощение» общества, вызванное некоторыми тенденциями современной жизни, то это признак серьезной беды, в том числе и с точки зрения стабильности рынка и демократии. Этика, ставшая чистым знанием и «метафизикой нравов», а потому не приносящая никакой практической пользы, есть симптом нравственной болезни общества, тем более тревожный, чем более такая этика воспринимается как норма.
Моральное знание есть концептуальное и систематизированное выражение обыденного созерцательного сознания, обусловленного деполитизированным, а потому бездеятельным способом существования его носителей. В той мере, в какой такой
способ существования утверждается капитализмом и охватывает социальные страты, созерцательная мораль кантианского типа является «моральной концепцией буржуазии». При этом под «буржуазией» понимается не столько экономический класс, определенный положением в структуре производства, сколько характерный культурный тип обитателей капиталистического общества.
Кант - абсолютный зритель, не смеющий и думать о каком-либо практическом участии в делах, вызывающих его горячий энтузиазм и сочувствие, таких как французская революция. Он настолько самозабвенный зритель, что для него имеет смысл исключительно зрительская реакция на происходящие события, а не события как таковые в их реальном значении. Претензии кан-товской моральной мысли на универсальность ложны. Они есть в лучшем случае следствие оптического обмана. Большинство правил поведения, способных пройти логическое тестирование на общезначимость, суть правила поведения в партере театра, но никак не на сцене. Для действующих лиц истории они совершенно не годятся, как, например, для любого из участников революции, каковы бы ни были его идеологические ориентации и нравственные воззрения. «Эти правила не годятся для действующих лиц не потому, что все они аморальны, а потому, что все они -действуют» (с.93).
Главный водораздел в сфере моральной мысли пролегает не между разными моральными принципами, а между интерпретациями этих принципов разными силами и разными типами людей. Автор ведет речь не о лучших и худших, фундированных и поверхностных интерпретациях, а о разных интерпретациях, произведенных с разных жизненных позиций, имеющих разные отправные точки и разные ориентиры. А. Макинтайр выделяет такие два главных течения моральной мысли, как то, которое фокусируется на деятеле, и то, которое сосредоточивается на зрителе. В споре с Констаном о «праве лгать» нелепость, если не безнравственность, позиции Канта проистекает из того, что созерцатель оказывается вынужденным примеривать на себя ситуа-
цию действия. Верность принципам, тем более универсальным, есть самый простой способ увернуться от ответственности.
По Канту, исполнение долга не может быть обусловлено никакой наградой. Такая обусловленность сразу превращает моральный долг всего лишь в правило благоразумия и стратегию целесообразности. Следовательно, справедливый поступок не должен подразумевать ответную справедливость. Всякая необходимая связь между моим справедливым поступком и твоей ответной справедливостью вела бы, по Канту, к уничтожению справедливости, ее низведению к расчетливости и целесообразности, аннигиляции долга и морали. Иными словами, если субъект - моральное существо и совершает поступки из сознания долга, то он должен ждать абсолютно любой реакции на них стороны тех, к кому они относятся или кого они затрагивают.
Кантианство и утилитаризм - это два вида морали, соответствующие одной и той же цивилизации. Если на уровне теории эти два вида морали противоположны, то на уровне «практической логики» формы жизни и культуры они необходимым образом дополняют друг друга. В области политики при ликвидации оппозиции и правила «один человек - один голос» утрачивается возможность рационального выбора. Так непонятный долг, переходящий в традицию инерции мышления, кладет пределы рациональности сторонников утилитаризма. Он вводит ее в границы, перешагивание которых было бы равносильно слому существующего порядка и уничтожению соответствующих возможностей максимизировать выгоду. Таким образом, утилитаризм в реальной жизни «паразитирует» на морали долга (кантианстве) в той же мере, в какой последняя «паразитирует» на нем.
Нравоучение - это повествование о бессильном должном, которое стремится (или изображает такое стремление) внушить субъекту необходимость руководствоваться должным при выборе поступков. Должное делает бессильным не противоречие фактам действительности или неразумным страстям души. Напротив, если должное вступило в такое противоречие, значит, у него есть сила противоречить, способность разрешить это противоречие. Признаком бессилия должного является неспособность противо-
речить фактам и страстям, приводящая к стремлению их не замечать.
Мораль не движет политикой, на ее основе нельзя объяснить важнейшие поступки и решения людей. Более того, теория морали не в состоянии показать даже то, как действует само моральное сознание. Она проходит мимо того, почему и вследствие чего люди встают на моральную точку зрения, что заставляет их фокусировать «моральный взор» на одних предметах и не замечать другие, к чему приводит моральное рассмотрение этих предметов, дающее столь различные результаты в разных ситуациях. Теория морали не может показать, почему мораль при своей требовательности к людям оказывается желанной и желательной. Показать это может только исследование «материи» жизни и поступка, вне связи с которым любая теория морали останется статичной абстракцией.
Без принятия моральной точки зрения мы оказываемся неспособными вынести суждение по важнейшим политическим вопросам и, следовательно, оказываемся неспособными к действиям, направленным на предметы этих суждений. «А от этих предметов, от их сохранения или ликвидации зависит то, можем ли мы быть людьми. Так мы открываем обратную зависимость политической теории от моральной» (с.145).
Заведомая провальность проектов морального наставничества власть имущих обусловлена именно тем, что к сферам профессиональных или классовых действий, руководимых соответствующими видами частной этики, пытались применить «общечеловеческую мораль». В этих сферах она наталкивалась на их специфические ценности и символические коды и против них обнаруживала свое бессилие. Это бессилие морали обнаруживали, например, Платон - в античных Сиракузах, Томас Мор -в позднефеодальном Лондоне, просветители - в раннебуржуазной Европе.
Нравственное ориентирование силы - это имманентная политике проблема. Она была зафиксирована еще древним реформатором Афин Солоном в его рассуждениях о соединении справедливости и силы. Эти рассуждения интересны тем, что в
качестве способа такого соединения Солон рассматривал именно демократию в отличие от того, как ту же проблему, начиная с Платона, позднее пытались решить посредством модели «философа-царя».
Гегеля нельзя упрекнуть в том, что он не показал практических решений проблемы «отрыва» морали от нравственности. Однако его вера в общую логику истории и понимание ее в качестве необратимого восходящего движения Духа, в контексте которого любая историческая ситуация может быть понята лишь как необходимым образом «снимаемые» моменты такого движения, создают трудности для постижения практических решений проблемы перехода морали в нравственность, по крайней мере в трех отношениях.
Во-первых, весьма существенно то, какие ресурсы для своего перехода в политику моральное сознание может найти в отторгающей ее форме нравственности. Во-вторых, переход морали в нравственность предстает у Гегеля предопределенным логикой самопознания Духа и потому отрывается от самоопределения и выбора конкретных исторических людей, у которых должна оставаться возможность решать и действовать так или иначе. В-третьих, представление о телеологической детерминированности истории заставляет Гегеля изображать дело таким образом, будто переход морали в нравственность - однократное явление.
Мораль не может полностью и окончательно перейти в действительность и опредмечивать себя в ней. Дело не в том, что она всегда и неизбежно созерцательна и потому якобы неспособна переходить в действительность. Она переходит в действительность в поступках людей - через участие в их формировании. Но она не может перейти в действительность, т.е. воплотиться в состоянии «завершенной моральности».
Устранение проблемы перехода морали в политику неким образом связано с упразднением самой политики, точнее, с растворением ее в администрировании, с одной стороны, и в морально-просветительской деятельности - с другой. Такое растворение на практике вызвано специфическими для современной
политики трудностями «вхождения» в нее морали. Морализиро-ванная политическая философия лишь фиксирует результаты этого на теоретическом уровне.
«Утрата политического» - не только на уровне теоретического мышления, но и в общественной практике - подразумевает, что политика обретает формы, заимствованные из других родов человеческой деятельности. Во-первых, это форма рыночного обмена, фиксируемая экономическими теориями. Во-вторых, это фиксируемая морализаторскими теориями форма «дебатов общественности», скроенная по меркам идеализированного научного диспута и свободная от влияния богатства и власти в той же мере, в какой она свободна от способности реально влиять на них.
Теория, достойная называться политической, не может ограничиваться описанием условий мыслимости должного. Ей необходимо перейти в описание практической деятельности, осуществляющей должное. Именно поэтому предположение об исполнителе морально ориентированных действий, не могущее быть не только доказанным, но даже эксплицированным в мора-лизаторских теориях, есть важнейшее условие их претензий на то, чтобы быть политической теорией.
Профессиональная этика - это правила, регулирующие поведение людей в их «особом качестве», определяемом их принадлежностью к той или иной профессиональной группе. Это правила исполнения роли, не универсальные, с одной стороны, а с другой -не предполагающие ту саморефлексию, то самозаконодательство и ту свободу, которые неотделимы от морали как таковой.
Политическая мораль отличается от профессиональной этики по всем указанным параметрам. Она не есть кодекс поведения, присущий какой-то определенной группе. Политическая мораль универсальна в том смысле, что всегда выступает от имени «всех добропорядочных людей» и выносит суждения о делах, касающихся всех, каковыми и являются политические дела. Политическая мораль претендует на то, чтобы давать предписания по «технике безопасности» нациям, регионам мира, человечеству, а никак не профессиональным группам. С точки зрения полити-
ческой морали «моральный плюрализм» - не естественное состояние, а то, что нужно преодолеть как сумму заблуждений.
Политическая мораль есть специальное приложение «общей» морали к сфере политики. Связь политической морали с «общей» моралью не «генетическая», а «аналогическая», т.е. она заключается не в производности первой от второй, а в том, что первая использует некоторые характерные для второй приемы формирования суждений и, отчасти, присущий ей понятийный аппарат.
Зависимость того, что и как рассматривает мораль, от понимания ситуации в качестве ее участников в рамках общей философской этики превращается в так называемую проблему релятивизма морали. Релятивисты аргументируют относительность норм морали ссылками на то, что на «просторах истории» практически любые принятые моральные предписания, включая и те, которые содержатся в «декалоге как ядре морали», у каких-то народов и в какие-то эпохи не только не соблюдались, но заменялись нормами, предписывавшими противное. Однако этот аргумент смешивает содержание оценки с самими «нормативными регуляторами» и их «внутренними» механизмами действия. В этом смешении обнаруживают себя догматизм и «диктатура» теоретического сознания, проявляющиеся в претензии «всеобщим образом» содержательно кодифицировать действительность.
По ряду признаков политическая мораль напоминает «благоразумие» или «рассудительность» - ту этическую и политическую добродетель, которая играла столь видную роль в классической традиции политической мысли. В суждениях политической морали опыт имеет такое же значение, что и для «благоразумия». Они столь же не выводимы из знания норм и законов морали, как и «благоразумные» суждения - из знания «конечных благ» человека. В то же время они так же соотнесены с моральным знанием, как последние - с этическим: в противном случае суждения политической морали не обладали бы присущей им формой универсальности и императивности. В той мере, в какой люди оценивают правителей и «наставляют» их, не превращаясь в деятельных граждан, они могут делать это только в модальности политической морали,
но никак не «совершенного» политического благоразумия, невозможного без собственных «благоразумных» поступков.
Для политики нет предпосланного ей «морального консенсуса». Если подобный консенсус и можно обнаружить, то у него все равно нет эффективной силы по отношению к политике, он не в состоянии что-либо предписывать ей, а значит - иметь для нее какое-либо реальное значение. Но возможно обратное: политика определенного рода способна создавать «моральный консенсус».
Особенность языка «посланий жизни», в которых речь идет о связи морали и политики - от Платона и Цицерона до Ю. Хабермаса и Дж. Роулза, - строится на оппозиции разума и насилия. Разум здесь есть то нравственное законодательство, которое исключает насилие. Насилие выступает в качестве противоположности разуму, т. е. неразумия, и потому - отрицания морали как таковой. Сопротивление, борьба есть насилие - хотя бы в смысле принуждения злодея не совершать зло. Ненасилие как отказ от принуждения оборачивается в таком случае злом в прямом смысле слова - поощрением зла. Если мораль есть ненасилие, то ненасилие способно доказать свою моральность лишь способностью биться со злом и побеждать, т.е. пересиливать его.
Кардинальной характеристикой насилия является столкновение и сохранение в его результате двух свобод - и насильника, и его жертвы. Если свободы жертвы нет изначально или она полностью исчезла в результате насилия, то бессмысленно говорить о насилии как предмете политической философии и этики. Это уже не насилие, а такие процессы, которые описываются согласно законам взаимодействия тел. Соответственно, определение насилия как нежелательного физического воздействия находится как за рамками этики, так и политической философии. Оппозиция «разум - насилие» - это не выдумка моралистов. Эта оппозиция для философии неизбежна, поскольку разум, понятый в гегелевском смысле как рациональная организация жизни людей в обществе, есть подавление насилия.
Этическое неразличение целей и средств аполитично в той же мере, в какой безнравственно. Оно аполитично, поскольку делает невозможной какую-либо разумную стратегию. Последняя
предполагает выбор средств борьбы, а выбор означает, что субъект не относится к ним как к «абсолютным целям», - ведь такие цели не выбирают, поскольку они конституируют субъекта в качестве человека. В то же время такое неразличение безнравственно, поскольку оно закрывает возможность нравственного улучшения мира, достижимого лишь через стратегии борьбы.
В споре с Фрасимахом Сократ предстал моралистом, сумевшем не столько опровергнуть политические доводы оппонента или убедить в собственной правоте слушателей, сколько повергнуть Фрасимаха своей дискурсивной стратегией. Этот спор представлял собой попытку раскрыть иной способ связи морали и политики, а именно - способ функционирования морали в политике. В качестве моралиста Сократ применяет моральные категории к политике.
В «Апологии» Сократ объявляет о готовности не повиноваться законам, которые он признает, что и делает его заявление актом гражданского неповиновения. Повиновение законам воспрепятствовало бы исполнению им той роли, которая необходима, чтобы афиняне были действительно гражданами. О «городе» как ассоциации свободных и равных и о «себе» как членах такой ассоциации в первую очередь заботятся люди как граждане. Нарушить закон, устанавливаемый частными лицами, лишенными этико-политического разумения, но все же остающийся законом, оказывается необходимым, чтобы сохранить возможность превращения частных лиц в граждан, способных принимать разумные и справедливые законы. Для этого необходимы публичные беседы частных лиц об общих принципах добродетели, которые должны регулировать деятельность и отдельного человека, и ассоциации людей, проводимые на пространстве, открытом для всех без исключения свободных граждан.
Осуждение Сократа, по его собственным меркам, оправданно. Он проиграл не судебный процесс, а дело своей жизни. Не принимая обвинений, как они были сформулированы, а также вынесенного на их основе вердикта, он не мог не принять то, что подспудно обусловило их. Его решение отказаться от гарантированно успешного побега из тюрьмы, как оно изложено в «Крито-
не», есть выражение его самоосуждения. Допущения Сократа, на которых базировалась его стратегия, оказались нежизненными или недостаточно жизненными. Это обусловило крах его «политического проекта», привело к тому, что наиболее осязаемые плоды его деятельность принесла в сфере мышления, а не политической практики.
Сократ не повинуется действительному положению дел -тому, в котором собрание неразумно, а он - лишь обанкротившееся частное лицо. Он борется с этим положением дел даже своей добровольной смертью, ищет способ трансформировать наличное бытие в новую действительность, предположительно -более разумную. Говоря словами Г.В.Ф. Гегеля, Сократ не повинуется наличному бытию и его законам, а они представляют собой нечто иное, чем право, с которым эти законы совмещаются лишь отчасти. В рамках этого наличного бытия Сократ отыскивает возможность его трансформации. Если возможность - не химера, она должна быть найдена в самой действительности как потенция ее развития.
В политическом служении Сократа неповиновение становится неповиновением самовоспроизводящемуся статус-кво, а не отдельным его юридическим механизмам. Оно становится «гражданским» не в смысле «цивильного» соблюдения норм приличия, а как выражение нравственно-политического долга гражданина перед своим народом, за разум которого порой приходится бороться с ним самим.
О.В.Летов
