2005. 02. 001-009. Бог, общество, религия, философия и человек. (реферативный обзор) Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

ФИЛОСОФИЯ: ОБЩИЕ ПРОБЛЕМЫ

2005.02.001-009. БОГ, ОБЩЕСТВО, РЕЛИГИЯ, ФИЛОСОФИЯ И ЧЕЛОВЕК. (Реферативный обзор).

2005.02.001. МОСС М. Общество. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии. - М., 1996. - 360 с.

2005.02.002. ПАНАРИН А.С. Православная цивилизация в глобальном мире. - М., 2002. - 494 с.

2005.02.003. ПЛЮХАНОВА М. Сюжеты и символы Московского Царства. - СПб., 1995. - 237 с.

2005.02.004. СТЕПУН Ф.А. Чаемая Россия. - СПб., 1999. - 192 с.

2005.02.005. FINSTERBUSCH N. von. Der Gottesbeweis des Aristoteles // Sic et non: Forum for philosophy a. culture. - Mode of access: http://www.cogito.de/sicetnon/artikel/historie/nele.htm

2005.02.006. LYSSENKO V. The hard task of hitting the mean: Aristotle's mean (mesotes) and Buddha's middle path (majjhima patipad) // Acta orien-talia vilnensia. - Vilnius, 2003. - Vol.3. - P.81-92.

2005.02.007. MEULEN J. van der. Aristoteles: Die Mitte in seinem Denken. -Meisenheim a. Glan, 1951. - 293 S.

2005.02.008. ÖHLER K. Der Unbewegte Beweger des Aristoteles. - Frankfurt a. M., 1984. - 130 S.

2005.02.009. THEOBALD W. Spuren des Mythos in der Aristotelischen Theorie der Erkenntnis // Archiv für Begriffsgeschichte. - Hamburg, 2002. -Bd 44. - S.25-37.

А. С. Панарин в своей книге (02.002) вскрывает цивилизационное значение религиозных идей, показывая не только базовую роль христианских ценностей в развитии западной культуры и экономики, но и то, что отход от них, происходящий в эпоху глобализма, ведет цивилизацию в тупики нового колониализма, варварства и расизма. В первой главе «Добро и зло» он отмечает, что вопрос о том, почему ниспровергатели и

разрушители почти всегда оказываются смелее, находчивее и «талантливее» носителей охранительного начала, он считает, возможно, главным, во всей посттрадиционной эпохе. Демоническая эстетика их учений связана со способностью так представить тот или иной общественный уклад и порядок, чтобы все его потенциальные разрушители получили убедительное алиби, а защитники - лишились аргументов. При этом просвещенческий гуманизм, в отрыве от христианского архетипа сострадательности, превращается в идеологию сверхчеловека, претендующего на то, чтобы монополизировать современность и объявить большинство людей неполноценной расой традиционалистов. Современный авангард отрывает свободу от равенства, морали и справедливости, провозглашая право современной элитарной личности на свободу, при этом равенство, мораль, справедливость отмечены знаком традиционализма и ассоциируются со стереотипами инертного массового сознания. Панарин показывает, что расставание модерна с моралью, справедливостью и гуманистическим пафосом всеобщего освобождения, преобразование дискурса о свободе в антидемократическом, элитарном и даже расистском ключе оказалось связанным с особым гнозисом, а именно знанием об изнаночной стороне действительности, которая и трактуется как подлинная (002, с.27-29).

К.Маркс, Ф.Ницше, З.Фрейд каждый по-своему разделили мир на «профанную», видимую надстройку, и скрытую подлинную пружину событий, объявив последнюю единственно истинной. Но особенно разрушительными, по мнению Панарина, оказались выводы основателя культурной антропологии и создателя структурной лингвистики швейцарского языковеда Фердинанда де Соссюра (1857-1913). «Революционный переворот» Соссюра в лингвистике связан с отказом от репрезентативной концепции языка. Если традиционное языкознание выделяет обозначающее (знаки, изучаемые семиотикой) и обозначаемое (референт, с которым сообразуется обозначающее), то Соссюр строит трасцентден-тальную систему знаков, независимую от лежащих вне этой системы «вещей в себе». Знаки вступают во взаимные отношения, обмениваются безотносительно к тому, в каком реальном отношении находятся обозначаемые ими «референты». Соссюр утверждает, что настоящим условием развития лингвистики является признание независимости знака от референта и изучение законов автономного знакового обмена. Эти положения структурной лингвистики были затем рецептированы теоретиками постструктурализма и подняты на уровень общефилософской теории, объясняющей состояние современного общества и господствующую интенцию

нашей эпохи. Духовное производство, в котором участвует многомиллионная армия создателей различных текстов, также должно быть понято как автономная — независимая от задач адекватного описания реальности или служения каким-либо общественным ценностям - система производства взаимообменивающихся и свободно комбинирующихся знаков, вступающих в отношения друг с другом абсолютно независимо от того, как это диктуется «так называемой действительностью» (002, с.29-34). Эту ситуацию Панарин называет «первой постмодернистской революцией» и считает главной причиной кризиса современной эпохи постмодернизма.

На рубеже тысячелетий наблюдается также бунт интеллектуальной среды, которая вновь презрела материю и труд. Происходит возврат к такому отношению к производительному труду, которым характеризовалась рабовладельческая античность. Всюду видны признаки новой социокультурной поляризации: раскол общества на тех, кто обречен заниматься производительной деятельностью, постепенно превращаясь в новых илотов: иностранных рабочих, мигрантов, цветных, пришельцев из неблагополучных регионов, и тех, кто стал тяготиться дисциплиной, связанной с привязкой науки к производству и претендует на статус создателей «автономных», самопроизвольных «текстов», далеких от действительности. Тем самым новый глобальный эксперимент, связанный с радикальной автономией обозначающего от обозначаемого, знака - от референта, угрожает превратить «наше восприятие в интероцептивное, закрытое внешнему миру» (002, с.41). Если модерн был основан на союзе стремящихся к свободе масс людей с прометеевой наукой Нового времени, а прометеев разум делал фундаментальные открытия, конвертируемые либо в новые промышленные, либо в новые социальные (политические) технологии, направленные, соответственно, на преобразование природной среды и общества, то новая игровая («веселая») наука создает симулякры: все более тонкие имитации реальности. Их конечное назначение — создать виртуальный мир, который полностью подменяет реальность и блокирует вторжения свидетельств этой реальности в наше сознание. Как пишет Ж.Делёз в «Логике смысла», «проблема касается теперь уже не разграничения сущности-видимости или модели-копии. Симулякр не просто вырожденная копия, в нем кроется позитивная сила, которая отрицает и оригинал, и копию, и модель, и репродукцию» (цит. по: 002, с.42). Современная классовая эксплуатация заключается в том, что люди, владеющие технологиями производства «чувственно полно-

ценных» (погружающих в себя наше сознание без остатка) симулякров, могут в обмен на трудовые усилия или природные богатства предлагать «блестящие видимости»: современная технология «производства текстов» направлена не на сознание, а на подсознание: она прямо поощряет все то, что запрещает мораль и культура. Все современные либеральные учреждения, далее, от либеральной психиатрии до либеральной юриспруденции, имеют тенденцию потакать патологии и преступности и, напротив, подозревать все, в чем воплощены твердость и здравомыслие морали и культуры. Современная технология «производства текстов» направлена на угождение подсознанию, ее «заказчиком» является подавленный инстинкт. Деятельность создателей интеллектуальной ренты соответствует теперь не «принципу реальности», а «принципу удовольствия». Человек космический, связанный с действительностью, сменяется человеком текстуальным, которым манипулируют с помощью ирреальных знаков.

Марксизм, психоанализ и структурализм, вносящие в культуру программные задания смерти Буржуа, Отца и Автора, имеют глубоко травмирующий эффект. Современный Рим - это США, современная Греция - это Западная Европа, Афины - Париж, а главная загадка XXI в. -кто выполнит миссию Иерусалима - духовного обновления и просвещения? (002, с.53-55). М.Фуко показал, что тоталитаризм - это изнанка западной рациональности, решившей полностью преобразовать и упорядочить весь окружающий мир. Эта парадигма действовала около 200 лет и сейчас заменяется парадигмой Ф. де Соссюра, в которой лингвистические знаки освобождаются от привязки к референтам, а человек деонтологи-зируется. Соссюр считает, что этой новой очевидности альтернативы нет (002, с.57-62). После того как по инициативе США в 1971 г. был устранен золотой стандарт и введен свободно плавающий - независимо от состояния производства и товарной массы - курс валют, деньги также превратились в автономные чистые знаки. Трудное возвращение к бытию в западной культуре и философии не удалось. Деррида, отвергая проблематику онтологического «origine» (бытийственных корней и детерминаций), отбрасывает и структурную иерархию культуры - наличие в ней смысловых и ценностных центров, точек притяжения, критериев соответствия. Отсюда и идея «децентрации», деконструкции, разбалансировки всего и вся с целью освобождения пространства культуры для свободной игры ничем не связанных (маргинальных в онтологическом и ценностном

смысле) элементов, которые тем самым оказываются уже не маргинальными, не прячущимися в тень, а наиболее активными и задающими тон.

Никакой эксплуататор, завоеватель, империалист прошлого не мог натворить того, что способен натворить современный глобальный отщепенец, пользующийся возможностью беспрепят-ственно покидать среду, где он особенно навредил, и мигрировать туда, где к встрече с ним еще не готовы. Глобальный отщепенец - мигрант, освобожденный от чувства причастности, максимализирует все уже привычные формы зла, добавляя к ним новые, порожденные спецификой глобализации. Мигранту, вооруженному всеми приемами отстраненного, несопричастного существования, не нужны никакие выработанные цивилизацией формы гражданского контракта и консенсуса. Он потому с такой энергией отстаивает принципы экстерриториальности, что надеется с их помощью уйти от ответа за все свои «теневые практики» (002, с.72). Проект классического модерна состоял в том, чтобы полностью покорить мир, природу, подчинить действительность «прометеевой воле». Проект постмодерна состоит в том, чтобы полностью разлучить человека с реальностью, подменить ее сфабрикованными знаками; преобразуется и содержание самого общественного производства: переработка материала природы (действительность) заменяется производством знаков, создающих виртуальную реальность. Ответ на вызов этой ситуации Панарин видит в возможностях православной цивилизации, возникшей на территории исторической России.

Рассматривая специфику экономических отношений, основанных на дарении, Панарин задается следующими вопросами: чем же даруемая вещь отличается от продаваемой? В первую очередь своей уникальностью. При развитой (всеобщей) форме меновой стоимости природная субстанциальность обмениваемой вещи, ее телесная специфика не имеет никакого значения, - как и особенности ее первоначального владельца (производителя и продавца). Однако в ситуации дарения все обстоит противоположным образом: здесь вещь воспринимается во всей ее субстанциальной неповторимости, в нерасторжимо интимной связи с личностью дарителя.

М.Мосс так характеризует эту ситуацию: «Материальная и моральная жизнь, обмен функционируют там в бескорыстной и в то же время обязательной форме. Более того, эта обязательность выражается мифологическим, воображаемым или, если угодно, символическим и коллективным способом: она принимает форму интереса к обмененным ве-

щам. Последние никогда не отрываются от участников обмена, а создаваемые ими общность и союзы относительно нерасторжимы» (001, с.220-221).

И в этот архетип дарения, пишет Панарин, вписываются все виды человеческой активности, особенно связанные с культурой. Однако именно этот тип деятельности, свойственный в наибольшей мере небуржуазному сознанию, отчуждается в процессе создания современного буржуазного богатства - одновременно с расширяющимся и интенсифицирующимся дезертирством со всех видов производства. Особенно заметно это явление в социальных группах, связанных с «домашней экономикой». Пассионарный человек, близкий к живительным энергиям земли, выбраковывается индустриализацией и такими гигантскими социальными механизмами, как большевистский ГУЛАГ. Происходит угасание человеческого духа и его страстей, притупление чувственности, после модернистской «смерти Бога» следует постмодернистская «смерть человека», омертвление «всех тканей цивилизации». Вместо приращения происходит перераспределение реального богатства и высвобождение языческого эроса, представляющее собой эмансипацию инстинкта, а отнюдь не христианского, требующего торжества духа над материей. Приходит человек, более не способный к дарению, готовый давать только то, что заранее оговорено и оплачено. В результате замедляются и останавливаются демографическое воспроизводство, система образования и культуры. Сегодня главная проблема цивилизации - это иссякание источников стихийной человеческой энергии, связанной с механизмами дарения. Однако если Запад выхолостил из античного наследия живую энергию эроса и погасил человеческую спонтанность, то православие, упустив многое из античного просвещения, взяло в язычестве то, что сегодня обладает статусом спасительного наследия, — материю как живую субстанцию, которая не антипод духа, а его постоянная поддержка.

Православие Панарин определяет как систему, которая смогла не подавить, а преобразовать и в преобразованном виде донести до современности животворную энергетику языческого эроса, питаемого космической причастностью (и в этом видит его всемирное значение). Для этого от православия потребовался особый тип одаренности, который отличается от упорядочивающего и классифицирующего типа западного ratio. Речь идет об онтологии и космогонии особого эстетического типа, понимающего сам генезис бытия как Божественное художественное творчество. Отцам церкви, закрепляющим христианское самосознание в харизматических текстах, «самим Священным Писанием была заповедана задача:

не отвратить человека от мира, а принять мир как Божественное произведение, вызывающее неугасимое экстатическое восхищение» (002, с.119). Зримая космическая материя в православии выступает не в своей статической богооставленности, а в динамическом пограничном состоянии: она некогда была светлым началом и в конечной перспективе подлежит новому просветлению. Не покорить, не закабалить природное вещество, а высветлить содержащееся в нем высшее начало, раздуть тлеющий в земных телах небесный огонь - вот призвание человека. Православная аске-тика означает не подавление эроса, а просветление эроса, она в духовном смысле глубоко эротична, радостна. Если в логике Соссюра знак (символ) удаляется от обозначаемого и ведет самостоятельное, отлученное от референта существование, то этому формализму противостоит христианский символический реализм, в котором вещи понимаются как знаки (символы) Высшего существа и не могут пребывать в удалении от Высшей воли и вступать в самостоятельные причинно-следственные связи, образовывая соединения - химеры. После Христа Космос стал светлым -в нем включились процессы благодатного восхождения, поэтому во Христе спасается не только человек, но и весь мир, созданный Богом. Структура православного бытия раскрывается в логике космос - человек - социум, поэтому здесь земное творчество - это сотворчество Богу, а не противостояние ему, как в западной фаустовской домостроительной структуре, которая выражается формулой: социум - человек - космос (002, с.133).

Объяснение тайны энергетики русской души, ее пассионарности, которую совершенно невозможно описать в таких терминах социологии, как стимулируемость, мотивированность и т.п., Панарин видит в ее космизме. Пассионарность может относиться только к космически открытому человеку, который то и дело устремляется из сферы социальной сре-динности к полюсам, где скрыты могучие источники энергии. Только здесь, в русском пространстве, такие ключевые понятия паламистской онтологии и антропологии, как «энергетийность» и «синергетийность», обретают очевидную достоверность. Православный человек - это космо-центричный странник, постоянно готовый вынести за скобки сложившийся социально организованный порядок. Этому странничеству благоприятствует русский простор, в котором с легкостью растворяются застывшие культурные и социальные формы. Ф.А.Степун подчеркивает в этой связи своеобразие русского пейзажа (004, с.10-15).

Панарин отвергает также обвинение православия в цезарепапизме, указывая, среди другого, что монотеизм требует пространственного разделения политической и духовной власти. Христос и христианство отменяет закон эквивалентного обмена, заменяя его бескорыстием, что вызывает ненависть «либеральной» идеологии (002, с.137-141). Рассматривая материнский архетип в русской православной культуре, он называет Россию родиной гонимых, новых «неприспособленных», которых готова принимать страна, народ которой теперь сам стал изгоем и давно ведет нелегальное экономическое существование, потому что на ту среднестатистическую зарплату, которая сложилась в стране, прожить невозможно и несколько дней (002, с.142-143).

В глобальном мире все условия жизни превращаются в отчуждаемые и присваиваемые людьми со стороны. «Новым людям» глобализма неведомы ни законопослушание и дисциплина, ни любовь и сострадание, мир предстает перед ними как изначально чуждый. Современные либерализм и глобализм - это демократия свободы для привилегированного меньшинства. Современный западный человек провел линию между собой, представителем высшего «свободного мира», и окружающим миром варварства, населенного недочеловеками. В этих условиях человечеству, чтобы предотвратить окончательное вырождение и одичание, объективно понадобятся такие запасы милосердия, такой горячий пыл сострадания к падшим, вытолкнутым, загнанным в гигантские резервации, в каких до сих пор оно еще не нуждалось. Радикализацию христианского милосердия Панарин видит в образе Богоматери-заступницы, так как из тех трансцендентных далей, где пребывает в своей полноте Божественная сущность, спуститься к людям, может быть, способна только Она, страдающая в Божьем обличье женственность (002, с.161).

Тенденция, связанная с уходом мирового капитала из производящей экономики в спекулятивно-растовщическую и экспроприаторскую экономику «валютных игр», неминуемо ведет к расширению планетарной зоны бедности. В 1996 г. 90 стран находились в существенно худшей экономической ситуации, чем десять лет назад, а разница в доходах на душу населения между странами первого и третьего миров за это время утроилась. По оценкам Всемирного банка 90-х годов, среднегодовые темпы прироста численности бедных в мире равнялись двум процентам. Бедные уже составляют треть человечества, причем чаще всего они образуют большинство населения именно в городах, которые олицетворяли прогресс в его торжестве над традиционализмом. В мире формируется новое разделение

труда, в котором выделяются типы работ, недостойные граждан процветающих стран, возрождаются старые расовые и рабовладельческие мифы о неполноценных и неприкасаемых, предназначенных обслуживать новую касту господ. Но христианский Бог доступен неудачникам нашего мира непосредственно. В православной парадигме спасения открывается возможность реабилитации тех, кто по критериям достижительной «морали успеха» признан недостойными (002, с.170-171). Основатели русского православного царства - Третьего Рима - были проникнуты не идеей имперской мощи, а софийной идеей благодати, связанной с миссией христианского милосердия.

М.Плюханова показывает, что культ Покрова Богородицы - это поздний этап эволюции древнейшего предания об Успении Богородицы (003, с.27-28). Тайной этого архетипа является идея, что данное царство лишь в той мере заслуживает небесного заступничества, в какой оно выступает защитником тех, кто в ней (защите) нуждается. Но, пишет Панарин, ортодоксия Москвы - «Православного царства» - требует видеть в Третьем Риме не новый имперский центр мира, а новый Иерусалим (002, с. 175-177).

Панарин рассматривает в своей книге также возможность государственного строительства на христианских принципах. Он считает христианство самой историчной религией, которая не придает никакого значения территориальным, расовым, этническим различиям между людьми -душа человеческая не несет на себе никаких знаков цвета кожи и других антропологических особенностей (002, с.182). Вступив в диалог с античной цивилизацией, средневековая Европа неузнаваемо преобразила себя. Не будь этого обращения к античности, не было бы ни европейского капитализма, ни европейской демократии, ни европейского научно-технического рывка. Чудо европейского ренессанса прямо связано с этим страстным диалогом с античной культурой, так как развитие происходит чаще всего не автономно, а гетерономно, связано с выходами вовне, с диалогом с другими типами культуры. И это справедливо не только для Востока, но и для Запада. Для России, кроме того, не потребуется отказ от собственной традиции, грубая ломка идентичности, а только - реконструкция собственной традиции и углубление идентичности. Таким образом, альтернативой западному глобализму может стать православие, историческая сущность которого совсем иная, нежели ее изображают западные критики. Разве Христос пришел потакать слабостям? Нет, Христос не избавляет нас от долга взросления и не перечеркивает требовательных ожиданий Бога-Отца. В христианстве Бог-Сын выступает не

только Спасителем, но и Судией (002, с.210). Речь идет о полной вменяемости человека, над которым не властны никакие материальные и космические силы, так как все катастрофы, могущие произойти с ним, имеют своим источником его собственные прегрешения, и в этом смысле у человека «нет алиби». В то же время христианская сотериология вовсе не акосмична: Новый Завет, выделяя человека из всего тварного мира (наследуя в этом установку Ветхого Завета), тем не менее ставит целью спасение всего Космоса с человеком. Особенность христианской онтологии заключается в том, что она придала статус морального закона космической необходимости (002, с.210-211). Из того, что второе пришествие Христа (Парусия) откладывается, западные и восточные христиане сделали противоположные выводы. На Западе это открывало дорогу попустительству грешным земным влечениям, а вместе с ними - и автономии «гражданского общества» от духовной и царской власти. На православном Востоке это означало, что в условиях отсрочки Божьего суда его полномочия не могут оставаться в бездействии - они должны быть делегированы церкви и государству, которым надлежит, в напряженном историческом ожидании Парусии, стоять на страже высшей правды. Чтобы идти по пути наибольшего сопротивления - против интересов сильных, государство само должно быть сильным и централизованным, т.е. стоящим над противоборствующими общественными силами и интересами. В утверждении старца Фелофея «Два Рима пали, Третий стоит, а четвертому не быти» есть ясный исторический и геополитический реализм: после гибели Византии Русь была и остается одинокой в мире; если она как православное царство рухнет, эстафету передать некому - вся ойкумена уже занята другими, неправославными государствами. По замыслу победителей в «холодной войне», решительному демонтажу подлежит все то, что препятствует мировому естественному отбору и, так или иначе, подстраховывает «нищих духом». К таким препятствиям сегодня отнесено не только социальное государство, но и православная церковь. Как оказалось, либералы всего мира только для того осуждали русский мессианизм и империализм, чтобы дать дорогу глобальному американскому мессианизму и империализму. Права человека сегодня интерпретируются исключительно как право не подчиняться никакому национальному контролю и суверенитету во имя глобальной американоцентричной лояльности (002, с.217-221).

Анализируя развивающийся русский архетип, исторически сложившийся на рубеже Х1У-ХУ вв., Панарин показывает, что он представ-

ляет как земное, оседлое начало, так и «славянский платонизм», имеющий как светский, литературно-культурный, так и религиозный характер. В это же время «органических типов» определился и особый тип отношения человека с землей как космической субстанцией - именно в Московской Руси земледельческая цивилизация победила кочевничество (которое сегодня, уже в глобальном обличии, берет реванш), а христианство закрепило духовную победу этого типа, возвысив его. В московский же период был достигнут особый тип равенства - в виде консенсуса служивого государства: одни страну кормят, другие - ее защищают (002, с.221-228).

Главный вопрос человеческого бытия со времен появления христианства заключается в следующем: всем ли людям сообща нести крест тяжкого земного бытия или возможно сепаратное выделение групп избранных? На деле оказывается, что проект прогресса не для всех, а только избранных, стремящихся выторговать для себя привилегированную участь. С особой очевидностью это проявилось после победы Запада в «холодной войне». На Западе происходит новый поворот, возвращающий нас в рабовладельческую архаику, к временам императорского Рима. Требуются новый передел мира и новое, неожиданное, деление человечества: вместо единого человечества, имеющего единую историческую программу развития и единую перспективу, возникают контуры нового деления на расу господ - сверхчеловеков и расу неприкасаемых - недочеловеков. Вместе с этим умер и миф об эмансипаторской миссии техники - теперь никто не говорит об упразднении труда, говорят о передаче всего тяжелого и непрестижного новым мировым изгоям, незападному большинству человечества (002, с.230-238). Россия находится на переднем крае новых форм глобального противоборства. Лидирующие группы узурпировали плоды прогресса для себя, поэтому универсалистскую миссию, связанную с утверждением равного достоинства всех людей земли, предстоит нести не авангардным, а арьергардным группам - тем, кто оказался прямой жертвой новой расовой идеологии избранничества. Вырисовываются две версии ответа на свидетельства пределов роста: или его продолжение ценой решительной выбраковки непригодного и неадаптированного большинства, или сохранение права на жизнь и человеческое достоинство всем людям без исключения, но уже не на условиях прогресса, а на соглашениях новой аскезы и всеобщего, демократически равного самоограничения потребительских аппетитов (002, с.239-241). Поскольку у новых хозяев жизни нет никаких шансов вписаться в великую духов-

ную традицию, заложенную еще «осевым временем» (К.Ясперс), и взять ее в союзники своих омерзительных практик, они решили осуществить, пишет Панарин, самую вызывающую из всех антиутопий - ликвидировать второе, духовное измерение, дискредитировать и разрушить все инстанции, которые олицетворяют высшее начало. Поэтому вопрос восстановления духовной власти - высших начал совести, нормы и нравственного убеждения - главный вопрос современности. А православная идея симфонии царства и священства, оклеветанная либеральной историографией, как раз и означает присутствие обличенного высшим духовным авторитетом наблюдателя властных практик, - чтобы они не стали орудием сильных (002, с.243-244).

Говоря о православной цивилизации, Панарин имеет в виду исторический этап или проект, призванный - согласно выстрадан-ному заказу большинства человечества - подготовить решительную замену нынешней паразитарной цивилизации. Ницше был первым создателем метода деконструкции и показал, что греческая античность была не целостной, а включала в себя и статическое аполлоновское начало, и страстное, искривляющее дионисийское. Первое определяло аристократическое, второе - архаичное народное сознание, хранящее тектонические огненные энергии, питающие человеческую жизнь, которые христианство трагическим образом оказалось не способно услышать. Однако Европа ошиблась - в православии сохранился этот энергийно не выхолощенный логос. Не Европа, сформированная варварскими королями и забывшая греческий язык и наследие вплоть до Возрождения, является подлинной хранительницей античного наследия, а Византия, прямо вышедшая из греческой античности и давшая Западу византийских учителей, которые неизмеримо превосходили западноевропейцев «по части просвещения» (002, с.253). Для православия характерно прямое переживание живого Бога, непосредственно действующего на сердце человека. Православный народ -народ христианской молящейся общины. В православной онтологии и герменевтике все явления природы и культуры - знаки, несущие на себе печать Бога. Поэтому церковь была в России хранительницей цивилиза-ционных традиций и идентичности страны, причем эта исконная Русь сохранялась до последнего времени в русской деревне. Однако российские реформаторы, западные партнеры и приватизаторы собственности, по-видимому, подписали русскому народу «окончательный приговор» (002, с.276).

Похожую ситуацию противостояния победившему (первому) Риму испытал на себе еврейский народ, сохранивший коллективную идентичность благодаря священному тексту, хранившему обетование о будущем. Этот исторический феномен показывает, что народ может идентифицировать себя не через действительность, а идеально - через текст, который является одновременно и коллективным воспоминанием и коллективным проектом. Но еврейство постоянно толкается на другой путь - хилиасти-ческого упования земного царства, которое питает и либеральный мир «конца истории». В этой же перспективе союз США и мировой еврейской диаспоры расшифровывается как союз Рима, отбросивший наследие Греции, с Израилем, отсекшим новозаветную «ересь». В России идет борьба как против православной церкви и крестьянства, так и против рабочего населения городов, либералы на деле оказались не партией мира, а партией гражданской войны. Россия стала страной новых изгоев и париев (002, с.276-286).

Панарин выделяет три интенции христианского эроса, энергетика которого сохранилась преимущественно в православной культуре. Первая интенция - это эрос метаисторический, связывающий время, которое само по себе, без соответствующей трансцендентной поддержки, разрывается и превращается в хаотическую и бессмысленную историческую мозаику. Вторая интенция православного эроса направлена в пространство - для стягивания его в единое поле совместной человеческой жизни. Российское пространство не только масштабно, но и гетерогенно, оно соединяет Восток и Запад, множество разных этносов и культур и потому нуждается в особо высокой эротической энергетике. Третья интенция православного эроса - онтологическая, связанная с воссоединением обозначаемого и обозначающего (002, с.307-308).

Панарин анализирует также постсоветское пространство, фиксируя наличие нового дрейфа на христианский Восток. Россия превратила Евразию в особый «второй мир», отличный и от западного «первого мира», и от южного «третьего мира». Этот «второй мир», однако, представлял собой, во-первых, способ сохранения специфической славянской идентичности. Те славянские страны и народы, когда лишились крыши «второго мира» или намеренно покинули ее ради вхождения в «европейский дом», вынуждены заявлять об отказе от своей славянской идентичности, как это делают, например, чехи. Во-вторых, «второй мир» обеспечивал политическую и культурную гегемонию славянства в Евразии - несмотря на численное преобладание неславянских этносов. В-третьих, «второй мир» позволял славянству перене-

сти на евразийский Восток европейское просвещение и приспособить его к специфике своей культуры, истории и географии (002, с.312).

Панарин видит внутреннюю причину сохранения идентич-ности и возможности сопротивления народа большевикам в его великой национальной литературной традиции, связанной с православием, которую и стремится сейчас хитроумно разрушить происходящая вестернизация страны. Те, у кого отбираются ресурсы, должны быть тотально дискредитированы. Но все это стало ясным только после крушения СССР, когда перед миром во всей циничной обнаженности встал другой Запад - агрессивно-вероломный и циничный, попирающий жизненные права слабых, исповедующий принцип - победитель всегда прав. В условиях деиндустриализации, тотального обнищания народа и демонизации самого образа России, народное большинство все стремительнее дрейфует на христианский Восток (002, с.348-352).

Рассматривая постсоветское время, Панарин показывает, как происходит переход от прогрессистского утопизма к эсхатологии-ческому реализму в новом мире - более отвратительном, чем когда-либо существовавший, но и более прекрасном по критериям соблазнительной греховности. Стратеги, создававшие его, не поделились с обществом ни собственностью, ни властью, оставив их для себя. Они «освободили» современного массового человека не посредством вычета из своих имущественных и властных привилегий, а уничтожением морали и цивилизованности. По счету гедонистического инстинкта, по критериям тяготящегося культурой и цивилизованностью витального тела или «репрессированного бессознательного» успехи реформ превосходят всякое воображение -здесь постсоветская Россия в самом деле оказалась «впереди планеты всей». Однако фактически все это следует квалифицировать как среду, несущую массовый геноцид: народ теряет не только моральную способность трудиться, образовываться, совершать вклады в собственное будущее, но и возможность даже на простое демографическое воспроизводство: «С одной стороны, его душит нищета и страх неопределенности, мешающий обзаводиться семьями, иметь детей и отвечать за них; с другой -его душу и тело рвет вырвавшийся на волю и обретший дьявольский все-разрушающий облик гедонистический инстинкт - этот самый радикальный из всех нигилистов, толкающий в бездну тотального "ничто"» (002, с.356-357). Поэтому сегодня единственным прибежищем духа истории, продолжающим испытывать ее на верность высшему смыслу, является христианская традиция, более всего сбереженная православием. Истори-

ческая логика, с позиций которой православ-ный дух оценивает события настоящего, совершенно свободна от господствующих в стане «светски мыслящих» людей критериев рыночного экономического отбора и от господствующей «морали успеха» (002, с.378). Христианская сострадательность - это не просто одна из исторически сформировавшихся черт сознания и психологии, на какую мы можем посмотреть с «высоты современности», а условие существования человеческого рода. За носителями православной миссии стоит особая цивилизация - не та, что созидает себя в пространстве, а та, что противопоставляет себя настоящему и трансцендирует во времени - от земного к небесному. Причем об особой цивилизации можно говорить, только если энергия указанного трансцендиро-вания зримо проявится и в земных делах. «Вертикальный» человек православия свое отличие от «горизонтального» западного человека демонстрирует не только на конфессиональном уровне - особенностями своей веры, но и на уровне всех земных практик (002, с.407).

Православие содержит в себе потенциал нового цивилизационного прорыва. Сегодня весь мир стоит на перепутье: если не произойдет чуда, если в процесс секуляризации, ведущий в направлении нового агрессивного язычества, не вклинится откуда-то могучий поток новой религиозной взволнованности, то поражение цивилизации на планете неизбежно. Чтобы приостановить ускоряющееся скольжение постиндустриального общества в пропасть нового рабовладения с сопутствующими эксцессами расизма, требуется настоящее восстание христианского духа. Панарин убежден, что эпицентром этого восстания станет православный регион. Он связывает в рамках единой религиозной интуиции такие, казалось бы, далекие друг от друга понятия, как кантовская «вещь в себе», православный исихазм, народ и «молчаливое большинство», с одной стороны, «вещь для нас», автономность соссюровского знака и явление «крикливого меньшинства» - с другой. «Народ» в истинном значении - понятие не эмпирическое, а мистическое. Ни в каком другом категориальном аппарате, кроме категорий православного исихазма, оно не может быть постигнуто в своей мистической глубине. Народ чувствует те невыразимые «вещи в себе», к которым уже утратило всякую чувствительность авангардистское «крикливое меньшинство». Он потому и безмолвствует, что сакраментальная «вещь в себе» невыразима на профанном языке земных смыслов. Но безмолвие это не пустое. Народ этот врожденный исихаст, он глубоко аффилирован вещью в себе и потому молчание его энергетийно. Народная субстанция, никогда не находящая адекватного самовыражения в куль-

туре, которой «заведует» меньшинство, заряжена колоссальными потенциальными энергиями, втайне питающими и экономическую, и политическую, и интеллектуальную жизнь, но по большому счету остающиеся закованными, «довербальными». Здесь же раскрываются и тайны безошибочности народного здравого смысла, который таинственным образом коммуницирует с «вещью в себе», вырываясь из круга идеологически санкционированных «вещей для нас» (002, с.422-423).

Уникальность православной цивилизации в современном глобальном мире состоит в том, что она имеет в своем генезисе первоначально тождественное Западу, но преданное и подавленное им греческое ядро. Это обстоятельство и делает православную цивилизацию носителем имманентной критики западного глобального проекта. Православный альтернативный проект не является отрицанием европейской рациональности, а представляет собой ее очищение от последующих (со времен римского завоевания Греции) деформаций. Дело не только в том, что греческий логос отличается от латинского ratio чуткостью к ценностному измерению — включением «рациональности по ценности» (М.Вебер) в противовес голой «целерациональности» прагматически-утилитарного типа. Дело в том, что и последнюю он интерпретирует в «платоновском» и «платоническом» смысле (002, с.440). В культуре латинского ratio, требующей очищения разума от всяких аффектов, эстетическая аффектация может восприниматься не больше чем помеха интеллектуальной объективности. В православии эрос платонической красоты создает такую притягательность истины как идеи, что поиски таких идей сами по себе составляют мощную мотивацию любознательного ума. Православный ум любит знание не потому, что знание полезно, а потому что оно прекрасно. Такой тип мотивации становится дефицитным в современном мире, несмотря на то, что «чистая», т.е. фундаментальная, наука без него невозможна. Если в современном мире еще сохраняется шанс сохранить логос, восстановить в правах культуру фундаментального научного поиска, то шанс этот связан с греко-православной традицией, с архетипами сознания, утверждающего приоритет высшего (идеального) над низшим (материально-утилитарным), общего над отдельным (002, с.446-447). Дары творчества лишь тогда могут полноценно компенсировать иссякание природных даров, если творчество выступает не в форме эстетства, а во всей своей онтологической серьезности проникает в тайны мира. Глубинная интенция творческого духа - женственная (002, с.451). Русская православная культура решила задачу, которую другим незападным культурам решить не удалось: она сублимировала - вместо того чтобы подавить или целиком отдаться - хтониче-

скую энергетику женского порождающего начала, придав ей светлый Богоро-дический импульс. Православная цивилизация, в особенности в российском воплощении, разрешила антиномию, в западной логике выступающую как неразрешимая: вместо того чтобы «репрессировать», подавить пря-чущиеся под спудом колоссальные хтонические энергии, идущие от женского детородного космического начала, она их сублимировала, придав им форму вселенского проекта освобождения. Это могло совершиться только в православном христианстве - через доминирующий повседневно образ Богоматери-заступницы. Богоматерь есть оправдание человеческой плоти в том, что является в ней самым слабым и чувствительным, самым хрупким и самым томящимся. Без преобразующего и просветляющего влияния этого образа не было бы парадокса русского просвещения, когда просвещение несет не одну только непреклонную истину, но также добро и красоту, которых вместе объединяет любовь. Богоматерь есть разрешение антиномии гомеровского и гесиодовского, олимпийского и тектонического, патриархально-героического и матримониально-хтонического. Богоматерь вбирает в себя всю плодоносящую, генезисную энергетику древнего женского начала, но при этом достигает такой степени просветленности этого начала, какая недоступна любым дерзаниям языческого просвещения. Православная цивилизация с ее диалектическим единством просвещенного и плодоносящего, предельно пассионарного и предельно рафинированного социоцентричного и космоцентричного, страстной исторической временности и упорядочивающей геометрической простран-ственности - есть порождение единого прообраза - Богоматери. Заложенная в этом образе синтетическая сила позволяет соединиться тому, что в других регионах и культурах выступает как несоединимое: интеллектуальное бесстрастие истины и страстность деятельного добра, несокрушимость державной мощи и предельная ранимость социальной сострадательности, жажда первенства и жажда покаяния. Православный культурный тип воплотил то, что содержалось как заявка, но так и не получило реализации на почве немецкой культуры - ценностная рациональность (Вебер). Весь русский интеллектуализм - это не целерацио-нальность, доминирующая на Западе, а ценностная рациональность. В ней содержится страстность, которой интеллект сам по себе не содержит - страстность интенций добра и красоты. Добро воодушевляет, красота чарует; вместе это дает пассионарность русского духа, которую на Западе по недоразумению приписывают темным иррациональным началам хто-нического типа. Во всей инфраструктуре российского просвещения, во-

площенной в крупных городах, в институтах науки и культуры, в системе образования содержится то, чего, по правилам западной целерациональ-ности, содержаться бы не должно: страстная энергетика эсхатологического прорыва к иным, высшим мерам, к иному измерению (002, с.458-459). В православном мироустроительном синтезе соединено и взаимообусловлено то, чему у Канта (и, значит, на Западе) положено быть разъединенным. Речь идет об истине, добре и красоте. Теоретический и моральный разум потому и объединены в метафизике христианства, что оно исходит из первичного «нормативного» состояния, когда идея и материя еще не развивались в разных плоскостях, как это случилось после грехопадения, а наличествовали вместе. Православный теоретический разум изначально соединен с моральным (долженствующим) разумом и в этом соединении нормативен. Единство истины, добра и красоты (о последнем моменте скажем ниже) выражает фундаменталистский принцип православия. Но с этим связан и его энергетийный принцип. Добро, трансплантированное из мира - космоса после грехопадения, должно вернуть себе законодателя в полном онтологическом смысле. Такой статус добра не может быть открыт, ибо ничто в физическом смысле -никакие естественные законы - его не гарантируют. Он существует не по законам материи, а по законам Божественного энергетизма - могучей нравственной воли, вмешивающейся в спонтанные энтропийные процессы (002, с.463-464).

Мировое призвание православия видится в повторном открытии единства человечества, «эллина и варвара», «язычника и иудея», появившегося вместе с христианством и утраченное на пути секуляризации. Против духа новой сегрегации и расизма православие стоит как религия сострадательности к слабым; религия не закона, а Благодати, утверждающая чудо спасения; религия творчества, а не присвоения уже полученных результатов якобы избранными (002, с.485-486). Иначе понимается в православии и свобода: православная аскеза не отрицание свободы; она дается для того, «чтобы отвечать за любую земную тварь, за все дела и грехи мира, ни на кого не сваливая вины за неустроенность и дисгармонию нашего бытия» (002, с.488). Православные ближе к тем, кто слабее, к мировым изгоям и неудачникам, а не сильным и процветающим; они настаивают на том, что не человек для демократии, а демократия для человека, что не человек для рынка, глобализации и информатизации, а они для него. А это значит, что «глобальные тенденции» должны быть скорректированы с учетом потребностей большинства. Именно право-

славный тип культуры мешает скорому установлению социал-дарвинистских правил игры. Вопреки либеральному мифу о «конце истории» православные утверждают, что история не закончена, они уверены, что настоящая творческая личность в науке и культуре - это тип, сохранивший способность воспламеняться, бескорыстно усердствовать, устремляться к высшему. Архаизм православия является шансом для выживания человечества.

В статье Н. фон Финстербуш (005) в исторической перспективе рассматриваются доказательства бытия Бога и концепция Бога у Аристотеля.

1. Понятие Бога в античной философии. В античной языческой философии доказательство существования Бога вначале не было поставлено в качестве отдельной темы; Бог или божественное выводились просто как завершение всей философской системы, - таково мнение теолога Якоба Феллермайера, высказанное им в книге «Философия на пути к Богу» (Die Philosophie auf dem Weg zu Gott).

Каждое доказательство Бога предполагает определенное понятие Бога. Его самый существенный признак состоит в том, что оно - философское понятие Бога, поэтому это доказательство образует заключительный пункт изложенной философской системы. Тем самым Бог оказывается телосом, финальной целью философских систем древних греков. Особенностями концепции Бога в них являются: 1) в греческой философии нет «Бога-создателя», так как это было бы невозможно по физическим основаниям: каждое волеизъявление (как таковое нужно было бы классифицировать и действие творения) должно иметь причину; 2) Бог -перводвижитель и вместе с тем конечная точка обратно действующей причинной цепи, т. е. причина в собственном смысле, которая сама больше не требует никакого принуждающего основания своему бытию. Благодаря этому Он становится высшей, беспричинной причиной всего космоса; 3) Бог греков не является Богом поклонения, т.е. не является трансцендентным; 4) будучи перводивижителем и Богом, Он распоряжается движением Космоса и земного мира, но, правда, его началом, но не концом (это также является существенным отличием от христианства); 5) в греческой концепции нет конца света, так как движение Космоса бесконечно и продолжается, однажды возникнув, во все времена.

Прежде чем обратиться к Аристотелю Финстербуш дает краткий обзор конкретных понятий Бога в различных философских школах, замечая, что теология, в собственном значении слова, началась с Платона

(427-347 г. до н.э.). В послеаристотелевской философии школа Стои играла важную роль. Бог находился в центре философии Зенона из Китиона (336-264 г. до н.э.) и Клеанфа (331-232 г. до н.э.). Приравняв мир к Богу, они представляли в конечном счете пантеистическую позицию, которая вела их к космополитизму. С неоплатонизмом и его самым важным представителем, Плотином (204-270 гг. н.э.), наступило важное изменение в понятии Бога: здесь уже можно констатировать явные тенденции трансцендентного понимания Бога. Для Плотина речь не шла о рациональном доказательстве Бога, так как он знал о существовании Бога из внутреннего, непосредственного опыта Его переживания. С этим отказом от философского рационализма был выполнен первый шаг в направлении христианской мистики Средневековья. Следует провести однозначное понятийное разделение между богами и Богом. Греческий мир богов представлял собой культурное богатство, в котором участвовали все греки. Отправление религиозного обряда относилось к «государственному интересу» и включало поклонение богам, что доказывает их трансцендентность. Однако понятие Бога философов располагается на совершенно ином уровне. Он является лишь физическим перводвижителем, что еще не дает повода для возникновения религии и трансцендентности. Он скорее обозначает строго рациональную категорию (иначе, правда, у Плотина). О таком же понятии Бога идет речь в схеме доказательства бытия Бога у Аристотеля.

2. Доказательство бытия Бога у Аристотеля. Оно находится в книге XII «Метафизики». Там, в 6-10 главах, приводится собственно доказательство бытия Бога, имеющее своим содержанием метафизику, которая трактует сверхчувственную субстанцию. В шестой главе показывается, что существует вечное, неподвижное существо, которое является чистой действительностью. Седьмая глава занимается неподвижным существом Бога. При постоянной циркуляции от причины к следствию нечто должно оставаться как постоянный и бессмертный принцип, что-то такое, что находится в актуальной деятельности - в противоположность принципу постоянного становления и исчезновения. Он должен действовать в двух направлениях: в отношении себя самого и в отношении других. Теперь следует первый шаг доказательства: первая обнаружимая непрерывная циркуляция - это движение небесных тел. Тем не менее постоянное звездное небо еще не является разыскиваемым находящимся в поиске неподвижным движителем. Поэтому оно не идентично Богу, так как небо хотя и бессмертно, но не неподвижно. Аристотель обозначает

постоянное звездное небо как первое небо и говорит, что оно вечно (Мет. XII, 253, 7а). Теперь следующий вопрос: кто вызывает круговое вращение постоянных звезд? Аристотель дает следующий ответ: «Имеется, следовательно, нечто, которое движет. Так как, однако, то, что движимо и движет, является средним по положению, то должно иметься также кое-что, что без того, чтобы быть движимым, само является движителем вечным, актуальным и сущностью» (Мет. XII, 253, 7Ь). «Среднее» - это постоянное звездное небо, которое является двигающим субъектом и движимым объектом в одном. Однако должно существовать нечто, что движет, само не будучи движимым. Далее Аристотель показывает, какая вещь могла бы соответствовать этому заданию: та, к которой стремятся, и та, которая интеллигибельная (познаваемая). Так как интеллигибельное движет разум, деятельность разума становится высшим принципом (Мет. XII, 253, 7с). Разум движется, таким образом, интеллигибельным. Следующий принцип, который принадлежит этому классу неподвижного, - цель как нечто такое, что является красивым и желанным. Сущность-перводвижитель является, по словам Аристотеля, «необходимо сущим, и насколько она необходима, она также и блага, и в этом смысле является принципом» (Мет. XII, 255, 7ф. Необходимость отличает эту сущность от всех других подверженных изменениям сущностей. Следующий шаг осуществляется посредством приведения этих духовных ценностей к понятию Бога, чтобы подняться, так сказать, «снизу наверх», ибо «Бог, говорим мы, является вечным, наилучшим живым существом, так что жизнь и вечность подходят Богу; так как это - Бог». При этом бросается в глаза, что у Аристотеля имеется чисто научное понятие Бога - его Бог, это не Бог поклонения. Кроме того, имеет место (в противоположность Платону) новое философское положение: красота и наилучшее содержатся в принципе, а не скрыты за ним. Восьмая глава содержит астрономическое рассуждение, показывающее, что хотя имеется много приведенных в движение небесных тел, но есть только один движущий их принцип; имеется много небесных тел, но есть только одно небо. Это постоянное звездное небо является вторым принципом после первого принципа -перводвижителя-Бога. Небо, как и Бог, вечно, но оно не неподвижно. В девятой главе Аристотель говорит о способе познания первой разумной сущности. Если бы божественнейшее существо вело себя как спящее, то ум не имел бы ценности. Это значит, что Бог, который не заботится о своем творении, является недостойным Богом. Достоинство ума обретается посредством фактического познания, а не его возможностью. «Очевидно, Он мыслит самое божественное и самое достойное, без изменения;

ибо изменение вело бы к худшему, а это было бы уже движением» (Мет. XII, 276, 9а). Ум узнает себя сам, в противоположность другим наукам, которые занимаются только объектами вне себя, но никогда сами собой. Ключевое положение аристотелевского учения о Боге: божественное само себя мыслит.

Клаус Элер пишет об этом так: «Согласно системным предпосылкам Аристотеля это является необходимым, так как божественное мышление не осциллирует между состоянием потенциальности и актуальности туда и сюда, как человеческое мышление, это - абсолютная актуальность» (008, с.104). Созерцательные науки, в том числе метафизика, занимаются не предметами, а понятиями. Речь идет, следовательно, о познании без материи, противоположном производящим наукам. Но все, что не имеет материи, является неделимым, и, следовательно, уму также присуща неделимость (Мет. XII, 269, 9^.

В заключительной (десятой) главе Аристотель еще раз критикует тех своих современников, которые утверждали возникновение движения вещей из двух противоположностей. Глава заканчивается доказательством того, что все остальные принципы не могут подняться к перводвижи-телю, так как они не неизменны и являются только неполными фрагментами действительности. Последнее предложение действует как окончание рационального доказательства существования только одного божественного существа: «Многовластье никогда не хорошо; только один пусть будет властителем» (Мет. XII, 275)1.

3. Изменение понятия Бога в постхристианской интеллектуальной традиции. Вступление в Средневековье, с которым возникла и христианская философия, обозначило существенный перелом в философском понимания Бога. Й.Феллермайер (!Ре11егте1ег) характеризует эту перемену как переход от философского понятия Бога к понятию Бога, данному в откровении. Это формирование новой концепции совершенно оправданно, так как благодаря вере в божественное откровение посредством появления Христа на Земле возникает совершенно новая форма по-

1 Если Платон исходит из Бога дедуктивным образом, то Аристотель, напротив, идет к Богу индуктивно. Вопрос о смысле Бытия сегодня также современен, как и тогда, при этом если вопросы имеют теологическую основу, то мы неизбежно сталкиваемся с проблематикой Бога. Для Аристотеля также существует связь между Богом и смыслом существования: сущее есть ради себя самого и в смысле самого себя, поскольку оно ориентировано на свою полную реализацию и актуализацию. Это доказательство существования Бога не имеет также морального аспекта - в этого Бога не нужно верить, он познавательно-теоретически выводится из физики. - Прим. реф.

нятия Бога. Но в существование этого Бога откровения может верить только тот, кто верит в христианскую догму Откровения. Вследствие этого функция доказательства бытия Бога в философии существенно меняется: Бог возникает уже не как последнее завершение философской системы, а как заданный верой, поэтому и смысл доказательства Бога оказывается в том, чтобы посредством разума достичь уже познанного в вере и признанного как действительность Бога. Философские системы Средневековья имеют при всем различии одно общее - именно то, что философия входит почти полностью в теологии.

Иной стала ситуация с началом Нового времени: Просвещение привело к разрушению схоластического здания средневековой науки, развивались новые формы отношения мира и Бога, которые нашли свое выражение в деизме, агностицизме и пантеизме. Возникла неслыханная ранее мировоззренческая инновация, которая представала теперь открыто, - атеизм, позиция, которая полностью отрицает существование Бога, философия отделилась от теологии, кто хотел доказывать существование Бога, должен был делать это с математической точностью. Все это предъявляло, конечно, намного более высокие интеллектуальные требования к доказательствам существования Бога в Новое время, чем в Средневековье.

4. Творческое философствование Аристотеля. С Канта отделение теологии от философии стало окончательным. В «Критике чистого разума» он показал, что бытие Бога не может быть доказано научным образом. С тех пор дискуссия о понятии Бога вновь стала преимущественно прерогативой теологии, однако и там большей частью дистанцировались от доказательств бытия Бога, так как все больше побеждает мнение, что Бог может быть, пожалуй, предметом личного опыта, но не объектом научного познания. Сегодня философия занимается доказательствами существования Бога прежде всего в плане историко-философского интереса. Тем не менее понятие Бога само по себе также ставит интересные проблемы. Это отчетливо видно в аристотелевском доказательстве бытия Бога, которое рассматривает Его в качестве перводвижителя и основывается на чисто кинетически-физическом понимании Бога, являясь совершенно логичным. Строго онтологическая система Аристотеля, в которой доказательство Бога представляет собой важную часть и при данных предпосылках осуществляется рационально, - по-прежнему побуждает к критическому и творческому философствованию - и это только уже много.

Основываясь на текстах Аристотеля и буддистских текстах Палий-ского канона, В.Лысенко (6) не только сравнивает содержащееся в них понимание и отношение к достижению средины, но и указывает на необходимость интеллектуальных и медитативных практик, к которым должны обратиться лица, следующие этим учениям.

Непосредственное сравнение Аристотеля с Буддой проблематично, так как в качестве теоретического мыслителя первый интересовался тем, «что есть», «существованием», «бытием как бытием», то есть теми вещами, которые Будда как практический религиозный мыслитель рассматривал как ничтожный и совершенно бесполезный для достижения нирваны. Будучи несравненными в своих модусах мышления, они, тем не менее, были согласны в одном важнейшем пункте: оба ясно сознавали экстремальную трудность достижения идеала: этического для Аристотеля и религиозного - для Будды, который для обоих связан со срединой (006, с.81). Она интерпретируется ими как нечто более сложное, чем равное расстояние от противолежащих крайностей, среднеарифметическое или механическое равновесие; в отношении к людям средина понимается этими мыслителями как состояние, которое никогда не дается a priori, спонтанно или случайно, а напротив, является объектом постоянно возобновляемого креативного поиска и личностного усилия. В этом векторе лежат общие обоим акторам цели, спецификация которых, однако, в терминах специальных задач, концепций и учений показывает и присущие им различия. Первое из них заключается в том, что для Аристотеля средина была одной из ключевых онтологических и метафизических идей, а для Будды - скорее методологическим принципом, системой методов, направленных на достижение нирваны, окончательного «угасания» страданий.

Идею средины можно найти практически во всех разделах аристотелевской философии от онтологии и метафизики до этики и политики. Философ утверждает, что средину можно найти во всем «непрерывном и делимом», так как основанием этой континуальности является движение, которое по своей природе непрерывно (Eud. Eth., II 3. 1220b 21-35). Другими словами, средина - это характеристика чего-то непрерывного, существующего в форме арифметической прогрессии (от недостатка к избытку), а также чего-то динамического, изменчивого и сложного. В этике - это добродетель, в силлогизме - средний термин, в государстве - средний класс, во времени - «сейчас», в личности - душа.

Аристотель показывает, что в уме (nous) познающий субъект и его объект становятся одним автономным самосущим, который является «вещью через себя» (to on en einai), «наилучшим» (to ariston), «действительным» (entelechia), перводвижителем (to proton kinetoyn, - сам по себе неподвижный). Все эти понятия предполагают некую разновидность соединения или сближения между противоположностями: начало (arche), или причина (aitia), является в то же самое время концом, или целью (telos). Последняя является не результатом, а конечным моментом любого процесса развития, который присутствовал с самого начала или даже до начала вещей и процессов. Таким образом, цель образует предел, представляя собой одновременно и начало, и конечную причину, и субстанцию. Иначе, существует скрытая идентичность, лежащая за противоположностями (006, с.81-82). Здесь понятие средины выходит на первый план, так как начало и конец, причина и цель встречаются именно в средине. Поэтому «во всех наших исследованиях мы ищем то ли есть ли «средина», то ли что есть «средина», потому что «средина» здесь является именно причиной, и ее-то мы разыскиваем во всех наших исследованиях» (Анал., 90а 10).

Согласно Й. ван дер Мюлену (J. van der Meulen), аристотелевская «средина, когда она доходит до предела проникновения в подлинную природу вещей, является Умом в его самой чистой форме» (007, с.124-125). Итак, средина является структуральным и онтологическим понятием, разновидностью совершенного, полностью завершенного состояния (entelechia), через которое абсолют «дышит» и которое в своей наиболее совершенной форме является эмпирической инкарнацией самого абсолюта (nous, theos), а стремление к ней оказывается одновременно приближением к нему. Тем самым теос-нус оказывается внутренней и подлинной гиперструктурой, пронизывающей своим эминентным присутствием ткани Космоса, а также высшей целью человеческих устремлений. В «Никомаховой этике» Аристотель определяет добродетель как то, что «соприкасается с удовольствием и страданием и направляет нас делать наилучшее, тогда как порок - на противоположное» (цит. по: 007, с.83). Однако «делать наилучшее» обозначает соблюдение средины в страстях, наслаждениях и страданиях (Nic. eth., П 1107а 5). Согласно определению, mesotes («средина», «среднее», «умеренное») лежит между двумя экстремумами: «превышением» (hyperbole) и «недостатком» (elleipsis). Mesotes сама по себе не может быть ни в избытке, ни в недостатке (Nic. eth., П 1107а 2025). Средина является именно правильной мерой действия или чувства. Добродетели, определяемые в терминах средины между крайностями,

характери-зуют практическую мудрость (phronesis), которая направляет наши чувства и поведение в повседневной жизни. Аристотель называет их этическими добродетелями (ethike). Но есть и еще более высокий модус существования, который отличает человека от других животных: созерцательная жизнь (bios theoretikos), которому присущ особый вид добродетелей: дианоэтические, наиболее важной среди которых является мудрость (sophia). Эти добродетели, подобно этическим добродетелям умеренности или храбрости, являются совершенными безотносительно контекста, в котором они имеют место (или прогрессии между недостатком и избытком) и поэтому «средними» по самой своей природе (007, с.83).

Аристотель сортирует средину в два рода: относящуюся к вещам и «к нам» (pros hemas). В первом случае средину можно найти чисто механическим образом: «Срединой вещи я обозначаю точку, равно отстоящую от обоих краев, каковая является одной и той же для всякой вещи» (Nic. eth., П 1106а 30). Для второго случая нет средины, которая была бы «одной и той же для всякой вещи». Поэтому добродетель должна быть специфицирована с учетом индивидуальных способностей людей и условиями, в которых они находятся. Каждый человек, который хочет быть добродетельным, должен решить для себя, что является «хорошим» и «плохим» в любой данной ситуации. В этом процессе важную роль играют моральная диспозиция и воля субъекта. Аристотель соединяет этические добродетели с волей, которая для него является выбором (kata proairesin) больше, чем знанием. Иначе говоря, средина никогда не известна априори - это динамичная, перемещающаяся точка, поэтому чтобы «попасть» в нее, индивиду следует сконцентрировать все свои волевые усилия (в отличие от порока, который предполагает движение в сторону излишества или недостатка).

Высшей целью, которая достигается ради нее самой, а не как средство для иного, является высшее благо (to ariston), благо в себе (agaton), и есть для Аристотеля «деятельность души согласно добродетели», счастье (eudaimonia), заключающееся в разуме или деятельности согласно разуму (Nic. eth., 1099b 25-30) и добродетели «с учетом высшей цели и наилучшего, то есть экстремума» (Nic. eth., 1107а 5). В этом контексте экстремум оказывается не излишеством, а высшей точкой, вершиной. Тем самым круг замыкается: средина, с точки зрения высшей ценности (то есть bios theoretikos), стремится к высшему благу (to ariston), символу полноты и совершенства, высшей самодостаточной цели, после достижения кото-

рой человек продолжает свою деятельность (потому что счастье проявляет себя в деятельности), но она уже направлена не на какую-либо внешнюю цель относительно интеллектуального созерцания (006, с.84).

Лысенко анализирует проповеди Будды о Срединном пути, основываясь на текстах Палийского канона, в которых Срединный путь иногда прямо идентифицируется с Дхаммой, учением Будды (006, с.84-85). При этом формулы, описывающие Дхамму как «глубокую, неразличимую, трудную для исполнения, благую, совершенную, недоступную разуму, изысканную, доступную лишь мастерам» (цит. по: 006, с.85), она относит также к Срединному пути. Изложив Восьмеричный путь, она замечает, что все его правила покрывают три основные темы: моральное поведение, медитативную практику и практику познания. Самой важной среди них она считает правильное понимание, правильный взгляд (sam-maditthi). Что касается правила морального поведения (shila), то большинство из них общи почти всем аскетическим движениям Индии и не имеют в себе ничего специфически буддийского. Хотя некоторые медитативные практики и не имели буддистское происхождение, тем не менее они являются центром учения Будды и его вклад в религиозную жизнь Индии главным образом связан именно с ними (006, с.86). Главная трудность состоит здесь не в выборе одной «правильной» ментальной диспозиции среди многих «ложных», а в том, чтобы, систематически практикуя йогические и медитативные упражнения, быть настроенным с их помощью на высшую буддистскую цель: устранение эгоцентрических привязанностей к ценностям земного существования и достижение просветления и нирваны. Это возможно только вне социальных условий, на пути монашеской жизни. При этом Будда считает пороком как привязанность к чувственным удовольствиям, так и умерщвление плоти. Смягчение религиозной борьбы с человеческим телом - наиболее важный вклад Будды в религиозную жизнь древней Индии. Согласно Будде, среднее обнаруживается подходом, который использует тело как эффективный инструмент духовной жизни и требует определенного внимания к своим физиологическим нуждам. Сам Будда достиг просветления только тогда, когда отказался от изнуряющих аскетических практик и восстановил физическое здоровье. Цель упражнений - достижение душевного равновесия, которое приходит после преодоления страстей и эмоций (006, с.86-88). Приводя оригинальные тексты, Лысенко показывает, что для Будды ключевыми терминами являются «одинаковость», «похожесть», «равенство» (samatanam, sama, samata): «Один и тот же в начале, один и тот же в кон-

це, один и тот же в средине» (цит. по: 006, с.87). Именно эта практика способствует прогрессу на пути к нирване. Кроме того, в стратегию Будды входит отказ от категорических и общих суждений. Буддийский путь не один и тот же для всех - Будда адаптировал его к характеру своих последователей. Его Средний путь - это не вечное равновесие, а, по мнению Лысенко, постоянный наклон то в одну, то в другую сторону; его целью является не достижение точки равновесия, но - точки роста. В этом и состоит основное различие между «трудной задачей достижения средины» для Аристотеля и Будды (006, с.88-89).

Как Аристотель, так и Будда практикуют ситуативный анализ, однако первый постоянно настаивает на самодостаточном характере созерцательной жизни, тогда как второй указывает на преходящий характер всех медитативных техник, формирующих Средний путь, так как никакое из достигнутых ментальных состояний не является стабильным или самодостаточным (006, с.89). После того как достигнуто состояние свободы от всех других состояний, какими бы высокими они ни были, оно оказывается вне человеческого существования как такового, трансцендирует созерцающую душу и ум. Нирвана, таким образом, является трансперсональным состоянием, противоположным всему, что известно в опыте человеческому существу; она -трансцендентна, тогда как «to aristón» (nous) Аристотеля, имеющий отношение к основаниям человеческого опыта, - трансцендентален (006, с.89-90). Другое отличие касается этического статуса средины: если Аристотель стремится наделить ее моральным статусом, то Будда прибегает к прагматическим категориям «полезное» и «неполезное», оценивая в терминах полезности приближения к нирване. Таким образом, для Будды здоровье и хорошее состояние личности являются только средствами достижения трансперсонального состояния, тогда как для Аристотеля они суть обязательное условие морального совершенства (идеал kalokagatia).

Принцип средины, по мнению Лысенко, целиком пронизывает не только все учение Аристотеля, но и Будды. Средина для него - это наиболее эффективная опора как для поведения человека, так и для его эмоциональной и интеллектуальной деятельности, постоянно возобновляемый баланс, продуцирующий спиритуальный прогресс, тогда как «крайности» являются чистой тратой энергии, разновидностью энтропии, привязывающей человека к кругу перерождений в мире страдания (006, с.90). Ключевая буддистская доктрина о зависимом порождении (patticca samuppada) позиционирована как Средний путь между этернализмом (вера в вечность души) и анниги-ляционизмом (вера в разрушение души в момент смерти).

Некоторая манипуляция с «крайностями» свойственна и Аристотелю (Nic. eth., 1109b 25), однако «совершенство» (to ey) является для него тем же, что и «красота» (to kalon), чего нельзя сказать о Будде, для которого эстетическое созерцание является лишь источником привязанности к материальному миру и, следовательно, препятствием к достижению нирваны. В то же время Аристотеля нельзя трактовать как чисто нерелигиозного, рационального мыслителя, чуждого каких-либо духовных или религиозных исканий. В «Никомаховой этике» он приписывает мудрецу стремление трансцендировать человеческие условия: «Такая жизнь как эта, будет выше, чем человеческий уровень: не в силу своей человечности человек хочет достичь ее, но ради чего-то такого внутри себя, что является божественным; и насколько это «нечто» превосходит его композитную природу, настолько активность этого нечто выше активности других форм его способностей. И поэтому, как ум является чем-то божественным сравнительно с человеком, так и жизнь ума является божественной по сравнению с человеческой жизнью» (Nic. eth., Х 1177в 30), (цит. по: 006, с.91). Его абсолют, ум (nous), является в то же время Богом (Theos), не персональным Богом, интересующимся этим миром, а чистой интеллигенцией, которая совершенно индифферентна к мирским делам (как имплицировано в концепте неподвижного перводвижителя). Хотя статус аристотелевского нуса остается относительно неопределенным и нус не может интерпретироваться ни как полностью трансцендентальный, ни как трансцендентный, отнюдь не является случайным совпадением, что ум служит основанием для неоплатонизма Плотина и Порфирия с их трансцендентным единым. Вовсе не случайно, что тексты Плотина были переведены на арабский под заголовком «Теология Аристотеля».

В этой связи уместно вспомнить, что и Платон, как показал Вернер Теобальд (009), также понимает познание трансцендентной истины одновременно и как процесс духовного развития и взросления человека. Так, в «Федо-не» Платон в мифе о потустороннем мире сравнивает мир, в котором мы живем, с подводным миром, из которого мы должны вынырнуть, чтобы увидеть истину (Федон 109ве), а в центральной части Палинодии Федра (Федр 247а-248а) идет речь о душах, которые выныривают из интрамира в наднебес-ную сферу бытия, где возможно созерцание подлинно сущего, и которые затем снова ныряют вниз (009, с.32). И именно это приводит к дальнейшему квазифилософскому аспекту мифического rnoXa^ßavav, так как познание истины в рамках платоновского учения об идеях понимается, пишет Теобальд, как разновидность духовного рождения. Посредством своего майевтического,

т.е. повивального, искусства платоновский Сократ стремится помочь своим собеседникам собственными силами найти истину (AvaXa^Pavav аибтои x^v emcrrpr|v. - Менон 85д). Другими словами: он хочет помочь им вырасти в духовном смысле. Это было видно уже из «Государства» Платона, где решение апории заключалось в том, что Сократ помогал своим собеседникам стать взрослыми, обучая их освобождаться от пустых слов (009, с.32-33).

Средний путь Будды тоже не остался только прагматическим методологическим принципом. Его полная трансформация в метафизическую и философскую доктрину произошла в Мадхьямике; в ней противоположности, самсара и нирвана, совпадают, оформляя материальный мир, пронизанный спиритуальной сущностью («природой Будды», «освобождением», «пустотой»), таким же образом, каким материальный мир Аристотеля пронизывается «формами», или «образами» (eidos), происходящими от высшего ума (nous) (009, с.92).

Таким образом, делает вывод Лысенко, понятие средины само по себе репрезентирует определенную структуру мышления, так что даже такие мыслители, как Аристотель и Будда, различающиеся в ином, показывают здесь симптоматическое совпадение. Аристотель, по-видимому, полагал, что, будучи достигнутой, средина остается неизменной, позволяя мудрецу (идеальной личности) вести полностью самодостаточную созерцательную жизнь (bios theoretikos), которая является божественной по своей природе.

И, напротив, даже ступив на путь Будды, монах продолжает подвергаться постоянной опасности утратить его, потому что ни одна из практик, рекомендованных Буддой, не выполняется ради нее самой. Высшая цель, преследуемая ради ее самой, это нирвана, имеющая иной род опыта по ту сторону каузальной цепи, продуцирующей опыт трансмиграции души по ту сторону личности как таковой (009, с.92).

Г.В.Хлебников

2005.02.010. НАУКА. ФИЛОСОФИЯ. РЕЛИГИЯ: В ПОИСКАХ ОБЩЕГО ЗНАМЕНАТЕЛЯ. - М., 2003. - 284 с.

В статьях сборника обсуждаются проблемы взаимоотношения науки, философии и религии. «Наука, это любимое детище современной цивилизации, не только не оказалась панацеей от всех катастроф и кризисов, а наоборот, все более выявляет коварную двойственность своего лика: наука, проблемы решающая и еще более их создающая, жизни помогающая и жизни же угрожающая» (с.3). И дело не в том, что разум ока-