CC BY
116
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
2002.04.034. ГАЙДЕНКО П.П. ВЛАДИМИР СОЛОВЬЕВ И ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА. - М.: Прогресс-Традиция, 2001. - 472 с.
Монография П.П.Гайденко является результатом многолетних исследований истории отечественной философии второй половины XIX — начала XX в. Автор начинает свою книгу с исследования философии Ф.М.Достоевского, не сочинявшего философских трактатов, но, как считает Гайденко, последовательно проводившего мысль о пагубности для человечества обольщаться рационалистическими, позитивистскими и материалистическими иллюзиями (упорядочение мира подобно муравейнику, построение земного «хрустального дворца»). В.С.Соловьева и Ф.М.Достоевского объединяют хилиастические чаяния, согласно которым государство может и должно стать Церковью, и только тогда будет достигнут христианский идеал. Однако пути к осуществлению теократии у них расходятся. Достоевский отвергал «латинство», Соловьев же призывает к объединению церквей.
Для хилиастически-утопического сознания, одержимого мечтой о тысячелетнем царстве на Земле, характерно стремление не только перестроить общество, но и изменить как космический строй мира, так и саму природу человека. Но Соловьев, при всей своей проницательности, не замечает, что он переносит на религиозную почву те хилиастические революционные устремления, которыми была пронизана секуляризированная культура Просвещения с ее
верой в прогресс, в возможность создать человеческими силами совершенное и справедливое общество.
Идея всеединства Соловьева исходит из понятия вечного сущего, знание о котором не ограничивается логическими доказательствами, открываясь также в ощущениях и чувствах. Истина о сущем возможна лишь в том случае, если действительность берется в ее целом — в своем абсолютном единстве и в абсолютной множественности. Цельное знание предполагает и знание о развитии бытия как порождения сущего, и органическую эволюцию самого мышления. Сущее как абсолют выше бытия, не вовлечено в «процесс и существует как один вечный акт» (с.115). С позиции всеединства человечество предстает не как природное явление, реально существующее на Земле, а как «всечеловеческий организм», как вечная идея.
Этика Соловьева, тесно связанная с идеей всеединства и историософией, фиксировавшая внимание на подвиге самоопределения и самоотверженности, звавшая к аскезе, подвижничеству, к «мистическому эросу», в «Оправдании добра» (1895) обращена к проблеме автономии морали, основанной на изначально присущей человеку идее добра, которую разум, создавая нравственную философию, развивает на почве опыта. Хотя в конце жизни он разочаровался в теократической утопии и в идее прогресса в целом, все же он еще считал, что мера добра в человечестве растет.
Соловьев высоко ценил учение Гегеля. Под влиянием этого учения развивается та его органическая логика, с помощью которой он строит свое цельное знание («теософию»), выводя из умозрительных предпосылок основные положения своей системы (особенно развертывание диалектической динамики всеединства). Но он не признавал господства отвлеченного мышления, свойственного немецкому идеализму и, особенно, Гегелю.
Обращаясь к философии истории Соловьева, автор подчеркивает его попытку понять мировую историю как «длинный ряд свободных актов», синтезированных в богочеловеческой личности Христа, открывшего эпоху единения созерцательного начала Востока и личностного активно-деятельного начала, сложившегося в западной культуре. Но истина Христа оказалась
разорванной: восточный мир утверждает «бесчеловечного Бога», западный — «безбожного человека» (с.61). Преодолеть этот разрыв призвано славянство (особенно — русский народ), свободное от исключительности и односторонности, что «находилось в прямом противоречии с реалиями национальной жизни России» (с.63). Теократия — Царство Божие не только на земле, но и на небе = первенство духовной власти над светской. Стирание границы между временным и вечным пронизывает миросозерцание Соловьева.
Современники Соловьева — С.Н.Трубецкой и К.Н.Леонтьев — внесли оригинальный вклад в круг проблем, обсуждаемых в философском сообществе конца XIX — начала XX в. Трубецкой искал гармонию и единство разума и веры. Он не ограничивался антикварным интересом к истории философии, но не был чужд и модернизации исторического прошлого, хотя и не мог не соотносить прошлое с современными проблемами, стремясь понять историю философии как единый процесс. Сознание, по Трубецкому, может быть понято только как органическая соборность, в которой личностное начало свободно соединяется с сознанием общности («держу внутри себя собор со всеми»). Это всеединство должно быть представлено в сознании отдельного человека, оно есть вечное актуальное сознание, «вечная актуальная действительность, или энергия, вечно достигнутая цель» (цит. по: с.143).
Автор оправдывает необходимость обращения Трубецкого к вере как к фактору познания теми трудностями, с которыми сталкивается познание в эмпиризме и в идеализме, особенно при обсуждении проблемы «чужого Я». Соборное сознание и вера тесно связаны: согласие и любовь базируются на сущем как организме, дух которого благ и внутренне разумен. Но у Трубецкого субъекты веры не расчленены, что дало основание упрекать его в мистическом идеализме.
Леонтьев критиковал «гуманистический морализм» и «розовое христианство» Достоевского и Соловьева (любовь и всемирное братство): в основе христианской веры лежит не любовь, а страх и смирение, предчувствие «бича Божия». Гайденко называет Леонтьева «эпигоном гуманизма, стоявшим на краю обрыва» (с.208).
Религиозной философии ХХ в. посвящены несколько очерков, объединенных названием «Поворот к метафизике». Речь идет об «иерархическом персонализме» Н.О.Лосского, абсолютном реализме С.Л.Франка, анархическом персонализме Н.А.Бердяева.
Характерной особенностью русской религиозной философии конца Х1Х—ХХ в. является поворот к метафизике: «В этом отношении она в известном смысле опередила аналогичный поворот к онтологии, осуществленный в европейской философии нашего века такими мыслителями, как А.Бергсон, М.Шелер, Н.Гартман, М.Хай-деггер, А.Н.Уайтхед и др., которые тоже выступили против достаточно долго господствовавшего на европейской почве гносео-логизма неокантианских и позитивистских школ» (с.211).
Н.О.Лосский видит в метафизике науку, входящую в состав мировоззрения: «Эта наука дает сведения о подлинном бытии (о "вещах в себе") и проникает в самые основы его... Метафизик, доводя свой анализ до последней глубины, доходит до такого неизменного понятия, как субстанция. Ища абсолютно основного, он выходит за пределы мира в область Сверхмирового начала, в сферу Абсолютного» (цит. по: с.212). В своей метафизике Лосский попытался соединить столь различные учения, как иерархический плюрализм Лейбница и А.А.Козлова (философа, оказавшего влияние на Лосского в его ранний период творчества), с одной стороны, и философию всеединства — с другой. При этом с помощью монадологии ему удалось избежать характерной для Соловьева тенденции к пантеизму. Лосский допускает не только чувственную и интеллектуальную интуицию, но и сверхчувственный опыт, интуицию мистическую. Метафизическая предпосылка интуитивизма Лосского состоит в том, что мир есть некоторое органическое целое, а индивид в нем не есть нечто обособленное, он внутренне связан со всем остальным миром.
Наиболее близко к учению Лосского подходит философия С.Л.Франка. Оба философа вслед за Соловьевым отвергают отвлеченное мышление. Для Франка бытие открывается человеку именно непосредственно, созерцается и, главное, переживается, поскольку человек сам укоренен в бытии: он есть прежде, чем осознает себя.
Философские взгляды Франка и Лосского тесно связаны с европейской философией. На Франка оказали влияние немецкий классический идеализм, в том числе Фихте и Гегель, а также немецкая мистика от М.Экхарта до Я.Бёме. Наиболее близки ему были, однако, идеи А.Бергсона, которые в начале XX в. получили широкое распространение в России. Но философия жизни столкнулась с серьезными затруднениями в области теории познания.
Франк, полагая, что знание всегда имеет своим предметом нечто неизвестное, стало быть, трансцендентное, в то же время утверждал, что для сознания нет ничего трансцендентного. Решение парадокса состоит в том, что логическое знание внутренне слито с интуицией, которая, как доказывал Франк, есть непосредственное переживание сверхлогического целостного единства бытия, т.е. всеединства, которое дано нам не в форме сознания, а в форме бытия. Бытие предстает как бесконечный поток связей и отношений. Даже Бог мыслится лишь через Его отношение к творению: в абсолютной реальности нет различия между тварью и Творцом. Это ведет к пантеистическому подходу в понимании бытия. Адекватной формой знания о сверхлогическом бытии является антиномия.
Центральными темами философии Н.А.Бердяева является человек (его свобода, судьба, цель его существования). Отличительной особенностью его философии является сознательно принимаемый парадоксализм. Но в своей антропологии Бердяев (ориентируясь, прежде всего, на учение немецких мистиков) относит человека не к двум, а к трем мирам: божественному, природному и дьявольскому («меоническому»). Он выступает как антагонист Канта и всей общеевропейской этико-религиозной традиции, основанной на различении добра и зла, хочет создать этику, лежащую «по ту сторону добра и зла». Даже Ницше, по мнению Бердяева, оказался недостаточно последовательным: он сохранял нравственную оценку, поставив то, что «по ту сторону добра», выше, чем то, что «по сю сторону». Обоснование «новой этики», не нуждающейся в различении добра и зла, он видел в свободе. Он принял ницшевское дионисийское начало. Встав по ту сторону добра и зла, человек, по Бердяеву, впервые становится свободным. По отношению к личности
весь тварный мир есть объективация, т.е. неподлинное бытие, или даже зло; поэтому единственно оправданным отношением к миру могут быть только отрицание, революция, бунт.
«Новое религиозное сознание», провозвестником которого Бердяев был в 90-х годах XIX в. вместе с Д.Мережковским, З.Гиппиус и др., должно было, по мысли его представителей, прийти на смену традиционному православию. Сексуальная озабоченность авторов новой «церкви» — «христианства Третьего завета» — дерзко заявила о себе не только как о первой общине христиан «крови и плоти», но и о ее аналогии с божественной Троицей. Источником культа стало мистико-романтическое учение Соловьева о половой любви как о пути к спасению, к воссоединению с Богом: любовь-влюбленность должна оставаться платонической, чуждой моногамному браку, кончающемуся либо разрывом, либо периодическими изменами «священному союзу». Итогом было неприятие «исторической церкви», так как обожение виделось через пол, в торжестве «тела» над «духом», в освящении секулярной культуры.
Религиозные игры с полом — занятия двусмысленные и опасные, о чем свидетельствует попытка Мережковского («Тайна трех», 1924) в символике Троицы соединить противоположные бездны — христианство и язычество, дух и плоть, небо и землю, Христа и Антихриста как гарантию возможности «последней религиозной свободы».
Софиология Соловьева оказалась в центре не только религиозной философии, но и декадентской поэзии. В 1900—1901 гг. появились софианские кружки, одним из которых руководил брат В.С.Соловьева — Михаил Соловьев. Эти кружки посещали и поэты-символисты старшего (Ф.Сологуб, З.Гиппиус, Д.Мережковский, Вяч.Иванов, К.Бальмонт, В.Брюсов и др.) и младшего (к которому принадлежали А.Белый, А.Блок и др.) поколений. Старшее поколение символистов видело в В.С.Соловьеве духовного предтечу. Софиология Соловьева, вобравшая в себя и шеллингову мировую душу, и «божественную подругу» Данте, и «вечную женственность» Гёте, давала символистам своеобразный «мифологический код»: сквозь призму Софии «они видели иной, высший, неземной мир,
противостоящий прозаически-скучному, пошлому и безобразному земному миру» (с.365). Борьба Соловьева с позитивизмом и материализмом, его религиозная философия воспринимались младшими символистами как начало духовного преображения не только русской культуры, но и русской общественной жизни.
Малоизвестная поэзия М.С.Соловьева занимает особое место в поэзии символизма. Его воспитание предопределило восприятие софиологии сквозь призму христианства. Но, осуждая опасное отождествление Софии Премудрости божией с «ласковой Женой» Блока, он угадал «великую блудницу» «Незнакомки». В этой оценке поэзии Блока М.С.Соловьев также опирается на В.С.Соловьева, который в последние годы жизни противопоставлял Пушкина как образец подлинно высокого искусства декадентской поэзии.
Сборник «Вехи» (1909) Гайденко оценивает как неуслышанное предостережение. Авторы сборника стремились показать ложность ценностей и идеалов, которыми жила интеллигенция и которые вели ее по гибельному для страны пути. Однако зов не был услышан, сборник был встречен почти единодушной резкой критикой, хотя еще Достоевский в «Бесах» продемонстрировал, что представляет собой леворадикальный революционизм и какие опасности таит в себе нигилистическое и атеистическое мировоззрение интеллигенции. Более всего авторам «Вех» досталось за то, что они посягнули на символ веры революционной интеллигенции — народолюбие.
С позиций сегодняшнего дня видно извращение «ложной веры» ради отвлеченной идеи «народного счастья»: революционер готов принести в жертву не только себя, но и других. Другой урок, который сегодня можно извлечь из полемики вокруг «Вех», состоит в политизации сознания, в подмене его морального критерия политическим. Отрицание объективной истины и объективных (общечеловеческих) ценностей — одна из догм радикализма, имевшая роковые последствия. Истина не может быть ни классовой, ни партийной. И сегодня не сразу понимается, что такой подход к истине «был создан задолго до революции, что именно радикальная интеллигенция всех оттенков и направлений выковала то оружие, которым на многие годы была парализована духовная жизнь целого государства» (с.421).
В заключение автор пишет о П.Б.Струве. Эволюция философского мировоззрения Струве типична для русской интеллигенции конца XIX в. Он начал с увлечения марксизмом, ценя в нем прежде всего подход к пониманию общественного развития, противопоставленный субъективной социологии народников, и полностью отрицал радикально-революционный элемент в учении К.Маркса, который считал утопическим. Вначале он полагал, что сама идея социализма как типа общества, органически вырастающего из капиталистического, не должна быть отвергнута. «Это — та тенденция в толковании социализма как цели деятельности социал-демократической партии, которая, в конце концов, возобладала на Западе и превратила социл-демократов в одну из парламентских партий, оказавшихся впоследствии у власти в некоторых европейских странах и реализовавших свою программу социализма, например, в Швеции» (с.439). Но под влиянием неокантианства Струве отошел не только от легального марксизма, но и от критического позитивизма. Встав на точку зрения религиозной метафизики, он углубил свою критику марксизма: «Социализм требует не частичной рационализации, а такой, которая принципиально покрывала бы все поле общественной жизни. В этом заключается основная трудность социализма, ибо очевидно, что ни индивидуальный, ни коллективный разум не способен охватить такое обширное поле и неспособен все происходящие на нем процессы подчинить единому плану» (цит. по: с.449).
Та же проблема стоит перед нами и сегодня: «Именно утопизм тотального планирования сковал. свободу экономической деятельности, породив громадную бюрократическую систему, приведшую одну из богатейших стран мира к тяжелому экономическому и социальному кризису. Но самое тяжелое ее последствие — это невиданное доселе ослабление, едва ли не всеобщая утрата у людей чувства личной ответственности. Сегодня прямо-таки пророчески звучат слова П.Б.Струве о том, что попытка провести в жизнь идеи Маркса угрожает потерей чувства личной ответственности, этой главной предпосылки демократии и свободы» (с.449).
И.С.Андреева, Л.А.Боброва
