CC BY
18
ФИЛОСОФИЯ НАУКИ И ТЕХНИКИ
2002.03.006. ГРАНИЦЫ НАУКИ. РАН. Ин-т философии /Отв. ред. Маркова Л.А. - М., 2000. - 276 с.
Статьи данного сборника объединяет стремление авторов осмыслить способы определения науки и выявления ее границ. Вопрос о границах науки ставится как проблема отношения ее с ненаучными областями культуры, такими как религия, философия, экономика, искусство, социум. Отмечая, что развитие естественных наук в XX в. приводит к переоценке наших представлений об объективности научного знания и, следовательно, заставляет усомниться в его независимости от субъективных условий и контекста производства, составители сборника вместе с тем не вполне согласны с экстерналистской трактовкой науки. Они подчеркивают односторонность экстерналистского подхода и неоправданность сведения науки к ненауке. Задача преодоления крайностей как интернализма, так и экстернализма и необходимость выработки принципов их взаимодополнения определяют подбор статей.
В статье В.Н. Катасонова «Лестница на небо: (Генезис теории множеств Г.Кантора и проблема границ науки)» вопрос о самоопределении науки ставится в контексте возникновения и обсуждения теории множеств, «лежащей в основании всей сегодняшней математики и, следовательно, всего математического естествознания» (с.9). Автор отмечает непоследовательность позиции создателя теории множеств, который, настаивая на формальной свободе математики, неоднократно прибегал в своих построениях к физике и метафизике для реалистического обоснования возможности актуально бесконечных чисел. Легализация актуальной бесконечности требовала естественнонаучной и даже богословской санкции. Теологическая традиция открывала здесь широкие возможности для апелляции к бесконечности Бога и позволяла примириться с парадоксальными следствиями теории множеств, поскольку содержала в себе учения об антиномичности Абсолюта и принципиальной его непостижимости
средствами рассудка. Вместе с тем это подрывало требования логической автономности, формальной непротиворечивости и, следовательно, научности математики, которые разделял Кантор, и ставило вопрос о границах науки вообще. Вправе ли научная рациональность выходить за свои собственные веками укрепляемые рубежи? Способна ли она, сохраняя принципы самодостаточности разума, достичь сверхприродных сфер, не утратив научности?
Эти вопросы опять возвращают к фундаментальным интуициям и оппозициям западной философии, на которых строится новоевропейская рациональность, - оппозициям веры и разума, понимания и объяснения, культуры и природы. Дискуссия по поводу теории множеств вновь высветила проблемные узлы этой традиции, укорененные в попытках соединить несоединимое - «чистое» сознание и механически понимаемую материю. XX век характеризуется усиленными поисками целостного мировоззрения, преодолевающего классические оппозиции, что влечет за собой, соответственно, переосмысление границ науки и научной рациональности. Такие устремления зачастую оборачиваются радикальным разрывом с христианскими основами нашей культуры, отказом от персонализма в пользу редукции бытия к безличным космологическим началам. Но важно знать, что христианство в состоянии предложить собственную альтернативу дуалистическому миропониманию и собственную концепцию целостного разума, которые восходят к традиции умного делания. Так, русская религиозная философия трактует Истину с большой буквы в качестве «не просто формально-логической правильности, а органического единства истины научной, эстетического и нравственного совершенства» (с.63). В этой перспективе границы науки оказываются условными: они зависят от «духовного возрастания человека», открывающего ему «горизонты целостного знания» (с.73).
В статье Т.Б.Романовской «Границы физики в конце XX века» проблема самоопределения науки рассмотрена с точки зрения физики как дисциплины, сохраняющей парадигмальное значение в корпусе естественнонаучного знания. Автор считает, что для анализа границ науки следует определить, «насколько то, что раньше находилось вне сферы действия науки, входит теперь в сферу изучения науки (физики), равно как и то, насколько изменилось представление о степени научности того, что сегодня составляет сферу интересов физики» (с.80). Анализируя физические теории конца XX в., автор констатирует распространение физики на те культурные сферы, которые ранее находились вне научного познания, и фиксирует изменение критериев научности за счет внедрения
в теорию внетеоретических компонентов. Усложнение физического дискурса, которое сопровождается возрастанием технологических возможностей науки, парадоксальным образом приводит к тому, что инструментальная трактовка науки не удовлетворяет научное сообщество. На смену инструментальному и прагматическому пониманию науки приходит возрождение интереса к метафизике и «науке как способности понять мир» (с .101).
А.А.Печенкин («Антиметафизическая философия второй половины XX века: Конструктивный эмпиризм Баса ван Фраассена») анализирует границы между наукой и метафизикой на примере работ героя его статьи. Ван Фраассен наследует установку радикального неопозитивизма, наиболее ярко выраженную Р.Карнапом. Последний видел в логическом анализе языка науки средство полного очищения научных предложений от метафизического содержимого как бессмысленного. В ситуации возрождения интереса к метафизике, характерной для второй половины XX в., ван Фраассен выступает оппонентом научного реализма, который ориентирует науку на познание реальности, самостоятельной по отношению к науке и потому призванной служить «окончательным» основанием знания, на поверку выходящем за пределы возможного опыта. Этой точке зрения ван Фраассен противопоставляет конструктивистскую позицию, ограниченную допущением конструирования только наблюдаемых фактов, или «спасением явлений». Применяя «семантический подход» к анализу языка науки, он перемещает центр тяжести философских исследований на прояснение логико-алгебраических отношений между структурами, моделирующими чувственные данные. Такой подход «иррелевантен проблеме истинности и, следовательно, установке научного реализма на истинное воспроизведение в теории того, каков мир» (с.112). Если же речь идет о научном объяснении, то оно приобретает исключительно прагматическую функцию -мировоззренческой и психологической надстройки над «спасением явлений». Это область - область не самой науки, а ее применения, контекста, который только подчеркивает границы научного познания. Не отрицая существования такого контекста, мы, тем не менее, «должны четко представлять себе, что наука говорит сама по себе и что она говорит, когда ее используют» (с.119).
Статья Ю.А.Шичалина «Философия и теология в IV веке по Р.Х.: (К вопросу о границах науки у поздних платоников и отцов церкви)» посвящена анализу проблемы взаимоотношения науки (в данном случае, философии) и теологии. Рассмотрение исторических истоков этой
проблематизации и определенного исторического ее разрешения, по мнению автора, помогает прояснить границы компетенции рационального знания. Вопрос о границах науки является, по существу, «вопросом об условиях возможности существования самих философии и науки, а потому... основным для той и для другой» (с.124). Неудивительно поэтому, что он лейтмотивом проходит через всю историю новоевропейской мысли как спор рассудочного мышления и мышления трансцендирующего. Если первое заявляет об автономности, то второе избирает в качестве бытийной опоры священные тексты, полагая тем самым предел притязаниям первого.
Время бытования поздней античной интеллектуальной традиции отмечено возвращением ее к исходному пониманию философии как укорененной в истине бытия, которая открывается в сакральных текстах. «У Ямвлиха и в послеямвлиховской традиции философия оказывается явным образом соотнесена с теологией и теургией и. обнаруживает свой несамодовлеющий характер» (с.125). Забота Сирийской школы неоплатонизма, в особенности Ямвлиха, об уточнении и расширении священных текстов напрямую связана с потребностью поддержания школьной организации философствования в исходном ее смысле, а именно школы как института, способного культивировать теургическое измерение познания. Осознание ущербности философии без фундирующей опоры религиозной практики роднит установку Сирийской школы с раннехристианской позицией в споре двух типов мышления. И у тех, и у других философия структурно «занимает одинаковое положение, равно предполагая не только теорию и соответствующий образ жизни, но и религиозную практику» (с.133), направляемую священными текстами. Линия языческой интеллектуальной традиции оказывается исторически тупиковой. Однако школьная реформа Ямвлиха, имевшая целью вернуть философию к ее пифагорейскому прошлому, т.е. в лоно теургии, где она некогда родилась как фундамент мировоззрения и ориентации в мире, «на несколько веков сохраняет для язычества возможность подлинной интеллектуальной жизни» (136).
В статье С.В.Месяц «Современная физика - правдоподобный миф?» проблема границ науки также соотнесена с конкретной исторической ситуацией, а именно с формированием понятия о научном познании в античности. Концепция физического познания, представленная в платоновском «Тимее», рассматривает знание о чувственно воспринимаемом мире как «правдоподобный миф», а не как науку в строгом смысле (ер1$1ете): «Платон изъясняет миф как йкоБ
logos... - вероятный, а также приличный, подобающий рассказ, рассуждение» (с.142). Физика, считал Платон, не может достичь истины, потому что имеет дело с вещами, существующими по способу подобий. Противопоставляя умопостигаемые сущности и чувственные данные, он указывает, что последние могут быть лишь изображаемы или создаваемы, но не познаваемы. Следовательно, «рассуждения физика. как и картины художника, суть "подобия подобий", являющиеся продуктом не разума, а "самой низшей душевной способности. создавать подобия или догадываться по ним об уподобляемом"» (с. 143).
В этой концепции содержится различение объяснения и описания. Научное объяснение необходимо выходит за пределы физики в область метафизики, поскольку, объясняя явление, мы указываем на его начала, причины, т.е. «пытаемся отыскать некую сущность более высокой степени реальности, лежащую в его основе» (с.143). Описание, напротив, удерживает явления на уровне явлений, лишь переводя их на язык символов или образов. Поэтому «правдоподобный миф» есть описание чувственно воспринимаемого, никогда не достигающее подлинного знания.
Современная физика осознает себя именно как объясняющая, а не просто описывающая мир наука. Но может ли объяснение, сводящее явления к закону, претендовать на точность в смысле констатации истинного положения вещей? Поскольку любой закон адекватен только в рамках определенной теории, а любая теория принципиально ограничена «своими» фактами, надо признать, что и в современной физике мы «имеем дело не с объяснением, а с описанием мира или, как говорит Платон, с его "иконой" (eikon)» (с.145).
Е.Н.Молодцова («Пограничные территории науки») считает весьма плодотворным для суждения о границах науки рассматривать не рационально-логические, но примыкающие к научному способу познания дискурсы, которые определяются через соотнесенность с последним, конституируются на «пограничных территориях». Автор избирает для анализа мистические учения исихазма, буддизма и йоги, а также аналитическую психологию К.Юнга.
Крупнейший представитель исихазма св. Григорий Палама различает два принципиально разных и не сводимых друг к другу типа знания. Одно протекает во времени и движется от частного к общему, никогда не достигая целостности. Его сфера - мир феноменальный, тварный. Другое достигается мгновенно в особых психофизиологических состояниях и направлено на то, что стоит за творениями. Оно есть непосредственное схватывание целостности, априорно сообщающее
смысл всем частным знаниям. Философия в лице Платона, Аристотеля, Плотина, Канта, Шеллинга и других была солидарна с Паламой в вопросе о пределах рассудочного мышления. Последнее основание бытия непостижимо и невыразимо. Проблема познания Бога как слияния с ним решается, по мнению Шеллинга, в религиозно-мистическом опыте. Психология в лице Юнга приходит к тому же выводу: «Научное знание определено прорывами в иную реальность» (с.156), которая есть сфера «бессознательного», близкого паламистскому «незнанию». По Юнгу, цель человеческой жизни в реализации гармонического единства сознательного и бессознательного, что возможно лишь при достижении уровня святости.
Эти концепции следуют из представления о Боге как монаде, находящейся по ту сторону двойственности субъектно-объектных отношений и определяемой в качестве Простоты. Именно одномоментное схватывание Простоты делает возможным длящееся во времени познание множественности. Последнее обладает преходящей и прагматической ценностью, первое - безусловно. «И вот здесь мы имеем границу науки, которая, используя бесконечно движущийся, беспокойный ум, рацио, размышление как процесс, рационально-логические средства познания... в принципе не может выйти к целостности, цели, смыслу, единству, работает лишь с фрагментами данного ей мира» (с.172).
Современная наука в ряде своих новейших представлений подходит именно к этому уровню невыразимого, описанному в религиозно-мистических традициях исихазма, индуизма, тантры, как к пределу своих познавательных возможностей и обращается к этим традициям в поисках «вненаучных» способов интерпретации явлений. Тем самым наука признает, что она - «лишь один из фрагментов целостного, единого, существующего как некоторая внепространственная и вневременная онтологическая данность» (с.175).
В.П.Визгин в статье «Границы новоевропейской науки: Модерн/постмодерн» характеризует культурно-исторический феномен современной науки (модерн) в сравнении с постсовременной ситуацией, когда наука пересматривает собственные границы, типичные для времени ее генезиса, т.е. в сравнении с «пограничным режимом новой науки» (с.199). Цель анализа состоит в «прояснении возможности конца феномена новоевропейской науки как культурно-исторической ситуативной реальности» (с.192). Вопрос о границах науки может быть сформулирован в форме антиномии: наука конечна, поскольку имеет свою легитимную нишу в мире необходимостей опыта, и одновременно
безгранична как метод познания и мышления. Процессуальность науки, ее локализованность в пространстве и времени побуждает поставить вопрос о границах науки в конкретно-историческом социокультурном контексте.
Формирование и осознание границ научной рациональности типа модерн, а также механизмов их защиты складываются в эпоху научной революции XVI-XVII вв. В результате этого процесса конституируется универсальная научная парадигма математического естествознания, которая регулируется взаимосвязанными внешними (социальными) и внутренними (когнитивными) правилами, в соответствии с чем можно говорить о внешних и внутренних границах науки. В рассматриваемую эпоху еще не вполне сложившиеся границы науки в определенном смысле «прозрачны»: возникающая наука до поры до времени не в силах решительно отделиться от культурного контекста в качестве автономной структуры. Вскоре, однако, закрепленные внутренние рубежи оформляются и внешним, социальным и институционализированным образом, и научный организм уже можно считать сложившимся. При четком водоразделе между наукой и религией, которое предлагает механическое прочтение природы, все формы знания, не укладывающиеся в математическое естествознание, решительно маргинализируются: «Десакрализация и секуляризация отношения к природе как на уровне социальном, так и на уровне когнитивном. легли в основу демаркации как внешних, так и внутренних границ новой науки» (с.209).
По мере роста научного знания когнитивные границы науки постоянно расширяются, что изменяет представления об относительных и абсолютных ее пределах. Наука типа «постмодерн» характеризуется именно переопределением абсолютных, как внешних, так и внутренних, границ науки. «Исторический и культурологический релятивизм», характерный для нашего времени, «фиксирует философско-мировоззренческие границы классического образа науки» (с.212) и ставит под вопрос необходимое для классического разума единство знания. Проект рационального преобразования природы терпит все более явную неудачу, и вместе с этим меняется самосознание науки, меняются ее функции и смысл. Постмодерн как культурная эпоха характеризуется «выходом за классические парадигмы культуры модерна, однако без того, чтобы на смену им шел законченный образ новой культуры. Ситуация постмодерна напоминает ситуацию кануна рождения новой науки, но в условиях антисимметричного соотношения религии, науки и эзотерических факторов» (с.224-225). Границы науки вновь становятся
прозрачными по отношению к религии и оккультным течениям, но, если в начале Нового времени наука отдалялась от них, то теперь она приближается к ним. Сегодня «речь идет о том, как, не потеряв ценности науки как цивилизационно значимого познания, вернуть роль высшего культурообразующего начала традиционной религии» (с.226).
В статье Л.А.Марковой «Наука на своих границах с религией и хозяйством: (По работам С.Н.Булгакова)» рассматривается концепция соотношения науки с религией и экономикой (хозяйством), предложенная С.Н.Булгаковым. Отмечая, что Булгаков в своих рассуждениях остается «в рамках понимания науки в ее нововременном варианте», автор считает важным, анализируя творчество мыслителя, увидеть историческую границу между наукой нового времени и наукой XX в.: «В XX в. просматриваются принципиально иные способы проведения границ между наукой и не-наукой, в том числе между наукой и религией» (с.230).
Булгаков формулирует отношение науки к религии и хозяйству, исходя из классических противопоставлений субъекта и объекта, теории и практики. Научный подход к миру предполагает, что мир - это соединенные между собой механическими законами объекты. В этом достоинство и, одновременно, ограниченность науки. Раскрывая механизмы природы, наука дает возможность хозяйственному освоению материи. Но она не способна постичь трансцендентного Бога. Религиозная вера и научное мышление не переходят друг в друга. Каждая из этих сфер остается самозамкнутой. Пути науки и религии пересекаются, когда речь заходит о началах бытия. Но в этом случае науку замещает философия: для науки религиозное чудо может быть лишь «предметом исследования, тогда как для философии - проблемой» (с.273).
О.Е. Столярова
